比兴的原始思维特征

1比兴的原始思维特征王圣（兰州商学院商务传媒学院兰州730030）内容提要本文试图从现代人类学的视角出发，探讨《诗经》、楚辞中比兴的原始互渗思维特征背景。并且认为从原始思维发展的阶段来讲，楚辞比《诗经》更加古老和接近原始思维。关键词比兴《诗经》楚辞原始互渗思维基金项目：本文为国家社科基金项目:“从人与自然关系的嬗变看意境型诗歌的生成流变”的阶段性成果，项目编号为：C04XZW002一现代人类学家的研究成果表明，原始人的思维方式与现代人的大不相同。法国著名人类学家列维·布留尔的《原始思维》把它称为“神秘的、原逻辑的思维”。他认为，原始人的思维是“以互渗律作为最高的指导与分配的原则”，这种“互渗也是图腾信仰的基础”。所谓“互渗律”是指“在原始人的思维的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，又是其它的什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式出发和接受那些在它们之外被感觉的，继续留在它们里面的神秘力量、能力、性质、作用”。“一切图腾形式的社会都容许这样一些包含着图腾集团的成员个体与其图腾之间的同一的集体表象。”①所以，也如列维·斯特劳斯举例所讲的，“‘波罗罗人硬要人相信他们现在就已经是真正的金钢鹦哥了。就像蝴蝶的毛虫声称自己是蝴蝶一样。’……他们这样说，是想要表示他们与金钢鹦哥的实际上的同一。”②这就是说，在原始人的思维中，可能把我们现在看来毫无关系的两种东西看成是同一的。然而另一方面，他们似乎同时又觉得它们不是同一的，因为那两者能够以某种神秘的力量互相影响。这样，互渗律“包括人类情感意志向两个方面的投射：人向物的参与或渗透，人将自己的思想情感投射到对象世界，使对象物和人一样享有情感、灵性和德性。物向人的渗透，人将自己同化于对象之中，认为自己具有对象的某种特性。”③这种双向的渗透，使原始占卜和巫术成为了可能。因为，一方面，这种主客交融的状态使原始人认为，外在的许多现象在向人预示着某种事情的发生，他们通过占卜来预知这种关联；另一方面，因为整个世界是相互交融渗透的，所以人自身可以用某种方式来影响外在的世界，这一点他们用巫术来实现。对于前者，我国古代典籍中有许多这样的例证，如《国语·周语》(上)：“周之兴也，鸑鷟鸣于山；其衰也，杜伯身王于鄗。”不过在最初作为占卜之用的《周易》中表现得十分清楚。如：“柘杨生稊，老夫得其女妻。”④“枯杨生华，老妇得其士夫。”⑤“鸟焚其巢，旅人先笑后号咷，丧牛于易。”⑥都是通过一些自然现象来预言人事的灾异。后者在原始巫术活动中表现得很突出。比如原始的丰产巫术常常以人来表演两性交合的仪式，来促进农作物的丰产。其内在根源就在于原始人心目中的整个世界是充满灵性，因而能够相互感染的。其实，无论是占卜还是巫术，都是原始思维中主客交感，物我互渗，相互影响的原始观念的结果。二比、兴手法是后代论诗者从《诗经》中总结出的诗歌创作手法。对于“比”，后世的观点比较一致。《周礼·大师》郑众注云：“比者，比方于物也”《毛诗正义》孔颖达疏：“比者比方于物，诸言如者，皆比辞也。”刘勰说：“故比者，附也；兴者，起也。附理者，切类以指事；起情者，①(法)列维·布留尔：原始思维［M］.北京:商务印书馆，1981.70.②(法)列维·布留尔：原始思维［M］.北京:商务印书馆，1981.第70页。③叶舒宪《“原始思维”说及其现代批判》，载《江苏社会科学》2003年第4期。④《周易·大过·九二》⑤《周易·大过·九五》⑥《周易·旅·上九》2依微以拟议。”①“比”释“附”，本来是不同的两类事物，只取其相似之处，用以为“比”。周振甫举例说：“如《诗·卫风·硕人》：‘齿如编贝。’用编贝比齿，因两者有相切合的类似处，用来指明齿的整齐洁白。”由此可以看出，在对“比”的解释中，比喻中的双方并无逻辑上的一致处，只是为了表达的方便，临时建立起一种关系。维柯说，“一切比喻前此被看成作家们的巧妙发明，其实都是一切原始的诗性民族所必用的表现方式，原来都有完全的本土的特性。”②由此可以看出，《诗经》中所谓的比，就是现在的比喻。可是对于“兴”的理解就不是这样了。《周礼·大师》郑众注云：“兴者，托事于物。”《毛诗正义》孔颖达疏：“兴者，托事于物，则兴者起也，取譬引类，发起己心，诗文诸举草木鸟兽以见意者，皆兴辞也。”虽然“发起己心”有起意，然“取譬引类”则与比无异。闻一多在《神话与诗·说鱼》中认为隐是把本来明白的说得不明白，而喻是把不明白的说得明白。喻就是《诗经》中的比，而兴就是《易经》中的象和《诗经》中的兴。“‘象’与‘兴’实际都是‘隐’，有话不能明说的隐。所以《易》有《诗》的效果，《诗》亦兼《易》的功能，二者在形式上往往不能分别。”③对于比兴的区分见解独到。然而他没有更加深入地分析“兴”所产生的思维背景。如果我们运用前述人类学研究成果，把《周易》中用于占卜的这些卜辞和《诗经》中运用兴手法的句子加以比较，我们会发现在内在的思维方式上，两者有诸多的相似相通相同之处。“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。”河洲上鸣叫的鸟雎鸠，和淑女君子之爱情是相互关联的，或者说预示着淑女君子之爱情的实现。如果结合前面讲的占卜之辞，这种关系并不是像我们现在看待它们一样，只是在艺术中有关联，而在生活中毫无关系，在早期的互渗思维看来，生活中的雎鸠与淑女君子本来就是同一的。正如闻一多先生所说，“三百篇中以鸟起兴者，亦不可胜计，其基本观点，疑亦导源于图腾。歌谣中称鸟者，在歌者之心理，最初本只自视为鸟，非假鸟以为喻也。”④而这种“自视为鸟”，在已经失去了原始互渗思维的今人看来，则成了把本来明白的说得不明白的“隐”，是亦谓兴。章学诚说，“《易》象通于《诗》之比兴。”⑤与闻一多的观点是一致的。再比如《周南·螽斯》章，虽然高亨先生认为是“比喻剥削者子孙众多，夺尽劳动人民的粮谷”⑥，然从其注中“诜诜，众多貌”，“振振，多而成群貌”，“薨薨，虫群飞的声音”，“绳绳，众多貌”，“揖揖，多而群集貌”，“蛰蛰，众多貌”的意义看，整首诗充满了对于子孙众多的渴望与企求。而且，因为作为蝗虫一种的“螽”，“生子极多，一胎能生九十九子”⑦，以此来与子孙并称，很显然有企求子孙众多之意。螽之多子，与人之多子，虽然在我们看来没有任何关联，然而在前述原始互渗在思维看来，它们之间本来是同一的，或者说至少有一种内在的联系。这和原始丰产巫术中以人之交合来影响农作物之丰产，有着类似的思维方式，其中的承继关系是不难看出的。我们再举闻一多《说鱼》中所举的《陈风·衡门》：“衡门之下，可以棲迟，泌之洋洋，可以乐饥。岂其食鱼，必河之鲂，岂其娶妻，必齐之姜。岂其食鱼，必河之鲤，岂其娶妻，必宋之子。”高亨解为隐士抒写其志趣的诗。⑧按闻一多的解释，鱼为“情侣”的隐语，此处的“乐饥”为“疗饥”，并非口腹之饥，而为情欲之饥。这样解则此诗通矣。那么，“食鱼”与“娶妻”就是一回事了。为什么上句写“食鱼”，下句又写“娶妻”？这里的“兴”很明显地是由在我们看来完全没有关系的两类事物构成，然而在早期互渗思维的原始人看来，两者又是完全同一的，这正是原始互渗思维支配下的结果。当然，《诗经》产生的年代毕竟不是纯粹的原始社会，而且在时间上与原始社会有相当的距离，所以其中的原始思维虽然从许多诗篇中可以找到痕迹，但它已经受到更多理性思维的影响，①刘勰著、周振甫注：《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第394页。②维柯：《新科学》第二卷。③闻一多《神话与诗·说鱼》，见《闻一多全集》第1卷，三联书店1982年版，第118页。④闻一多《诗经通义·周南》，见《闻一多全集》第2卷，三联书店1982年版，第107页。⑤章学诚：《文史通义·易教下》⑥高亨：《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版，第7页。⑦江阴香译注，《诗经译注》，北京中国书店1982年版第9页。⑧见高亨《诗经今注》，上海古籍出版社1980年版，第178页。3基本上进展到文学表达方法的层次，许多比兴的例子在后世也被延用。如《采薇》：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀!”即使以现在的诗歌眼光看，已经能够使整首诗的情境蕴藉含蓄，很有韵味了。闻一多说，“假鸟为喻，但为一种修词术；自视为鸟，则图腾意识之残余。历时愈久，图腾意识愈淡，而修词意味愈浓……”①所以，《诗经》中的诗歌有些可以认为是与原始互渗观念有关，有些虽则追根溯源的话，也能够找到其原始互渗思维的痕迹，但更多地是一种修辞手法了。三如果说《诗经》中使用兴时已经具有了更多的理性色彩，其中兴的原始思维特点已经逐渐演化为比较成熟的修辞手法的话，屈原《楚辞》中的比兴手法的运用则更明确地表明了它们与原始思维的密切联系。楚国地处长江流域的南方，相对于中原地方，其文化相对保持着一种独立性。因而受到中原严整的守法制的影响不是很大。在文化上，到当时所受的儒家理性思想的影响也有限。所以，其文化中更多地延续了原始遗风，巫术、祭祀以及对鬼神的信仰相对中原地区来说，还相当浑厚。这一方面造成了它本身政治上的落后性，使它在七雄争霸中最终失利。另一方面，又使它在文学艺术上取得了巨大的成就，对后世产生了极其深远的影响。东汉王逸也说：“昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其词必作歌乐舞鼓，以乐诸神。”②李泽厚的论述更为具体详尽：“当理性精神在北中国节节胜利，从孔子到荀子，从名家到法家，从铜器到建筑，从诗歌到散文，都逐渐摆脱巫术宗教的束缚，突破礼仪旧制的时候，南中国由于原始氏族社会结构有更多的保留和残存，便依旧强有力地保持和发展着绚烂鲜丽的远古传统。……在意识形态各领域中，仍然弥漫在一片奇异想象和炽烈情感的图腾――神话世界之中。表现在文艺审美领域，这就是以屈原为代表的楚文化。”③屈原就生活生长在这样一个环境中，受到这种巫术宗教文化长期的熏陶濡染，使其文学创作带上了浓厚的浪漫主义色彩。屈原为代表的“楚辞”作家，也大量运用比兴的手法。王逸说，“《离骚》之文，依《诗》取兴，引类譬谕。故善鸟香草以配忠贞；恶禽臭物以比馋侫；灵修美人以媲於君；宓妃佚女以譬贤臣；虬龙鸾凤以君子；飘风云霓以为小人。其词温而雅，其义皎而朗。凡百君子，莫不慕其清高，嘉其文采，哀其不遇，而闵其志焉。”④后世也常常认为，《离骚》的比兴手法是在《诗经》比兴的基础上发展起来的，只是它和《诗经》的比兴又有一些不同。但也有不同的观点。如有人认为《离骚》“是屈原所参与的一次长时间的巫术祭神活动过程的记述。”“《离骚》似乎不是那种自叙生平的政治抒情诗，主人公是面对一群诉说的对象，他是在一种原始宗教的氛围中向神灵诉说苦衷，祈求神的理解与同情。”⑤如果我们从思维方式演变的角度看，这种观点的确符合原始互渗思维观念向理性思维过渡的特点。所以，《离骚》中兴的手法和《诗经》中的不同并不在于《离骚》对于《诗经》比兴手法的继承，而在于其深层的思维背景，即和原始巫觋文化相联系的一系列巫术活动支配下的原始思维方式。首先，中原文化在经历了周公制礼作乐的理性发展之后，原始思维的浓度已经有所淡化。所以《诗经》中的比兴已经更多地转向了现实。而地处长江流域的楚文化在理性文化方面的发展相对迟缓一些，所以它更多地保留了原始巫术活动、原始神话与原始思维习惯，屈原《天问》中的神话在儒家的经典中就已经很难看到就是明显的例子。所以，《离骚》中所用的所谓“虚构、想象之辞”的兴，在那些“其俗信鬼而好祠”的楚人看来，并非是虚构、想象，而是相信实有其事。《离骚》中对历史的追忆和天界的神游交织在一起，大量的以香草善鸟虬龙鸾凤等的比兴，都是具有浓厚的原始宗教意义的。楚辞中其他的篇章特别是《九歌》，更是与祭祀活动有关，因而在①闻一多《诗经通义·周南》，见《闻一多全集》第2卷，三联书店1982年版，第107页。②东汉·王逸：《楚辞章句》卷二。③《李泽厚十年集》(第一卷)，安徽文艺出版社1994年版，第70页。④东汉·王逸：《楚辞章句》卷一。⑤陈桐生《离骚比兴形态早于诗经》，见《文艺研究》1996年第6期。4其中很可能就渗透着当时人们举行祭祀或巫术活动时的狂热。所以，从思维发展的历史来看，楚辞产生的思维背景比《诗经》更