马克思博士论文【德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别】

1德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别及附录[44]献给敬爱的父亲般的朋友政府枢密顾问官特利尔的路德维希·冯·威斯特华伦先生借以表达子弟的敬爱之意作者我敬爱的父亲般的朋友，请您原谅我把我所爱慕的您的名字放在一本微不足道的小册子的开头。我已完全没有耐心再等待另一个机会来向您略表我的一点敬爱之意了。我希望一切怀疑观念的人，都能象我一样幸运地颂扬一位充满青春活力的老人。这位老人用真理所固有的热情和严肃性来欢迎时代的每一进步；他深怀着令人坚信不疑的、光明灿烂的理想主义，唯有这种理想主义才知道那能唤起世界上一切心灵的真理；他从不在倒退着的幽灵所投下的阴影前面畏缩，也不被时代上空常见的浓云迷雾所吓倒，相反的，他永远以神一般的精力和刚毅坚定的目光，透过一切风云变幻，看到那在世人心中燃烧着的九重天。您，我的父亲般的朋友，对于我永远是一个活生生的证据，证明理想主义不是幻想，而是真理。身体的健康，我无需为您祈求。精神，乃是您所信赖的伟大神医。[注：这一段话原来是这样写的：“我希望随着我寄给您的这个表示敬爱之忱的献词去到您身边，和您一起再度漫游我们风景如画的山野和森林。身体的健康，我无需为您祈求。精神和自然，乃是您所信赖的伟大神医。”——编者注]注释：[44]《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》一文是马克思在1839年计划对古希腊罗马哲学史进行全面研究工作的一部分。在研究这些问题的过程中，马克思写了预备性的《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》（见本卷第25—175页），并在写这篇论文时加以利用。1841年初马克思将此文作为应考哲学博士学位的论文寄给耶拿大学哲学系。4月15日他被授予博士学位。同时马克思还打算在报刊上发表他的论文。为此他写了献词和序，标明的日期是1841年3月。虽然马克思于1841年底和1842年初又有此打算，但论文未能发表。作者的手稿未找到。保存下来的只有一份不知由何人抄录的不完整的副本，内有马克思亲笔作的修改和补充。除了估计可能是论文的片断的一张残页之外，论文第一部分的第四节和第五节的全文，还有《附录》以及作者对《附录》所加的部分注释均未保存下来。这一点在把论文的内容拿来和马克思写的目录加以比较时就可以看出（见本卷第191—192页）。第一部分的每一节和第二部分的每一章都有作者注的单独编号。这些从原著和注释补充材料中转抄来的希腊文和拉丁文引文注释，保存下来的也不完整。这些作者注在本卷中依照保存下来的手稿副本的样子放在正文之后，它们的注码用的是带括号的顺序号码，以示同编者注和脚注区别开来。明显的笔误已纠正。马克思在手稿副本上所作的意义上有重大改动的地方在书页下端的编者注中作了说明。2马克思的博士论文第一次发表于《卡尔·马克思、弗里德里希·恩格斯和斐迪南·拉萨尔的遗著》1902年斯图加特版第1卷。在第一次发表时，作者注除了少数几个之外，几乎全都删掉了，上述残页也删掉了。第一次全文（根据残存的那部分手稿）发表于《马克思恩格斯全集》1927年国际版第1部分第1卷第1分册。——第183页。出处：马克思恩格斯全集第40卷序言这篇论文如果当初不是预定作为博士论文，那么它一方面可能会具有更加严格的科学形式，另一方面在某些叙述上也许会少一点学究气。但是由于一些外在的原因，我只能让它以这种形式付印。此外，我认为在这篇论文里我已经解决了一个在希腊哲学史上至今尚未解决的问题。专家们知道，关于这篇论著的对象没有任何可供参考的前人的著作。西塞罗和普卢塔克所说过的废话，直到现在还照样为人们重复着。伽桑狄虽然把伊壁鸠鲁从教会神父们和整个中世纪——那体现了非理性的时代——所加给他的禁锢中解救了出来，但在他的阐述里也只提供了一个有趣的方面。他竭力要使他的天主教的良心和他的异教知识相协调，使伊壁鸠鲁和教会相适应，这当然是白费气力。这等于是想在希腊名妓拉伊斯的皎洁美好的身体上披上一件基督教修女的黑衣。伽桑狄不如说是自己在向伊壁鸠鲁学习哲学，而不是向我们讲授伊壁鸠鲁哲学。必须把这篇论文仅仅看作是一部更大著作的导论，在该著作里我将联系整个希腊思辨来详细地分析伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑论这三派哲学的相互关系。[45]这篇论文在形式方面和其他方面的缺点在那里将被消除。虽然黑格尔大体上正确地规定了上述诸体系的一般特点，但由于他的哲学史——一般说来哲学史是从它开始的——的令人惊讶的庞大和大胆的计划，使他不能深入研究个别细节。另一方面，黑格尔对于他主要地称之为思辨的东西的观点，也妨碍了这位伟大的思想家认识上述那些体系对于希腊哲学史和整个希腊精神的重大意义。这些体系是理解希腊哲学的真正历史的钥匙。关于它们同希腊生活的联系，在我的朋友科本的著作《弗里德里希大帝和他的反对者》[46]中有较深刻的提示。如果说这里以附录的形式增加了一篇批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战的文章，那么这样做，是因为这个论战不是什么个别的东西，而是代表着一定的方向，并且很恰当地陈述了神学化的理智和哲学的关系。此外，在这篇批判里，对于普卢塔克把哲学带到宗教法庭之前去的立场是如何地错误，我还没有谈到。关于这点，无需任何论证，只消从大卫·休谟那里引证一段话就够了：“对哲学来说，这当然是一种侮辱：当它的最高权威本应到处被承认时，人们却迫使它在每一场合为自己的结论作辩护，并在被它触犯的艺术和科学面前替自己申辩。这就令人想起一个被控犯了背叛自己臣民的叛国罪的国王。”[47]哲学，只要它还有一滴血在它那个要征服世界的、绝对自由的心脏里跳动着，它就将永远用伊壁鸠鲁的话向它的反对者宣称：“渎神的并不是那抛弃众人所崇拜的众神的人，而是同意众人关于众神的意见的人。”[48]哲学并不隐瞒这一点。普罗米修斯承认道：老实说，我痛恨所有的神。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]这是哲学的自白，它自己的格言，借以表示它反对一切天上的和地上的神，这些神不承3认人的自我意识具有最高的神性。不应该有任何神同人的自我意识相并列。对于那些以为哲学在社会中的地位似乎已经恶化因而感到欢欣鼓舞的懦夫们，哲学再度以普罗米修斯对众神的侍者海尔梅斯所说的话来回答他们：你好好听着，我绝不会用自己的痛苦去换取奴隶的服役：我宁肯被缚在崖石上，也不愿作宙斯的忠顺奴仆。[注：埃斯库罗斯《被锁链锁住的普罗米修斯》。——编者注]普罗米修斯是哲学日历中最高尚的圣者和殉道者。1841年3月于柏林注释：[45]马克思打算写一部内容比较广泛的关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派的哲学史的著作的意图未能实现。——第188、195页。[46]C．F．K．Köppen．《FriedrichderGrosseundseineWidersacher》．Leipzig，1840，S．39．这本书是献给卡尔·马克思的。——第189页。[47]这里马克思引用的是大卫·休谟的《人性论》（《Atreatiseofhumannature》）一书的德文译本《überdiemenschlicheNatur》1790年哈雷版第1卷第485页。——第189页。[48]马克思根据第欧根尼·拉尔修第10卷引用伊壁鸠鲁致梅诺伊凯乌斯的信中的一段话（见该书第123节）；这段引文以及下面几段引自埃斯库罗斯著作的引文，马克思是用希腊文摘抄的（参看本卷第29页）。——第189页。目录序言论德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别第一部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别一、研究的对象二、对德谟克利特的物理学和伊壁鸠鲁的物理学的关系的判断三、把德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学等同起来所产生的困难四、德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般主要差别五、结论第二部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学在细节上的差别第一章原子脱离直线而偏斜第二章原子的质第三章不可分的本原和不可分的元素第四章时间第五章天体现象附录批评普卢塔克对伊壁鸠鲁神学的论战前言一、人对神的关系41．恐惧和彼岸的存在2．崇拜和个人3．天意和降谪了的神二、个人的不死1．论宗教的封建主义。庸众的地狱2．众人的渴望3．优异者的骄傲第一部分德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般差别一、研究的对象希腊哲学看起来似乎遇到了一个好的悲剧所不应遇到的结局，即暗淡的结局。在希腊，哲学的客观历史似乎在亚里士多德这个希腊哲学中的马其顿王亚历山大那里就停止了，甚至勇敢坚强的斯多葛派也没有取得象斯巴达人在他们的庙宇里所取得的那样的胜利：他们把雅典娜紧紧捆在海格立斯身旁，使她不能逃走。伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派几乎被看作一种不合适的附加品，同他们的巨大的前提没有任何关系。伊壁鸠鲁哲学似乎是德谟克利特的物理学和昔勒尼派的道德思想的混合物；斯多葛主义好象是赫拉克利特的自然哲学和昔尼克派的伦理的世界观，多少再加上一点亚里士多德逻辑学的综合产物；最后，怀疑论则仿佛是反对这两派独断主义的必不可免的祸害。这样，人们在把这些哲学学说变成片面而有倾向性的折衷主义时，也就不自觉地把它们和亚历山大里亚哲学联系在一起。最后，亚历山大里亚哲学则被看成是一种完全的幻想和混乱，——一种紊乱，在这种紊乱里据说最多只能承认意向的普遍性。的确，有一种老生常谈的真理，说发生、繁荣和衰亡形成一个铁环，一切与人有关的事物都包含于其中，并且必定要绕着它走一圈。所以说希腊哲学在亚里士多德那里达到极盛之后，接着就衰落了，这也没有什么可惊奇之处。不过英雄之死与太阳落山相似，而和青蛙因胀破了肚皮致死不同。此外，发生、繁荣和衰亡乃是极其一般、极其模糊的观念，要把一切东西都塞进去固然可以，但要借助这些观念去了解什么东西却办不到。死亡本身已预先包含在生命里面，因此对死亡的形态也应象对生命的形态那样在其特殊性中加以考察。最后，如果回顾一下历史，究竟伊壁鸠鲁主义、斯多葛主义和怀疑主义是不是一些特殊现象呢？它们是不是罗马精神的原型，即希腊迁移到罗马去的那种形态呢？它们是不是那样充满了特殊性格的、强有力的、永恒的本质，以致现代世界也应该承认它们的充分的精神上的公民权呢？我指出这一点，只是为了唤起对于这些体系的历史重要性的记忆。但是这里不打算研究它们对于整个教育的一般意义；这里要研究的是它们与古代希腊哲学的联系。难道这种关系不应促使人们至少去研究一下，希腊哲学是怎样以两组不同的折衷主义体系为终结的，其中一组构成伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的系统，另一组则统称为亚历山大里亚的思辨哲学？其次，在就体系的广博程度来说已接近完成的柏拉图和亚里士多德5哲学体系之后，出现了一些新哲学体系，它们不以这两种丰富的精神形态为依据，而是远远往上追溯到最简单的学派：在物理学方面转向自然哲学家，在伦理学方面转向苏格拉底学派，难道这不是值得注意的现象吗？再者，在亚里士多德之后出现的体系，仿佛都可以从过去中找到它们现成的基础，这种说法有何根据呢？把德谟克利特和昔勒尼派、赫拉克利特和昔尼克派结合在一起，这又怎样予以说明呢？在伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派那里自我意识的一切环节都得到充分表述，不过每个环节都被表述为一个特殊的存在，难道这是偶然的吗？这些体系合在一起形成自我意识的完备的结构，这也是偶然的吗？最后，希腊哲学借以神话般地从七贤开始，并且作为哲学的中心点体现在苏格拉底这位哲学造物主身上的形象，我指的是哲人—σοφσε—的形象，这种形象被上述那些体系看成是真正科学的现实，难道这也是偶然的吗？在我看来，如果那些较早的体系在希腊哲学的内容方面是较有意义、较有兴趣的话，那么亚里士多德以后的体系，主要是伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派这一系列学派则在其主观形式，在其性质方面较有意义、较有兴趣。然而正是这个主观形式，即这些哲学体系的精神承担者，由于它们的形而上学的特点，直到现在几乎完全被遗忘了。关于伊壁鸠鲁派、斯多葛派和怀疑派哲学的全部概况，以及它们与早期和晚期希腊哲学思想的整个关系，我打算在一部更为详尽的著作里加以阐述[45]。在这里，好象通过一个例子，并且也只从一个方面，即从它们与较早的哲学思想的联系方面，就足以阐述这种关系了。我选择了伊壁鸠鲁的自然哲学对德谟克利特的自然哲学的关系作为这样一个例子。我并不认