跨文化比较研究方法在科技史上的应用_从李约瑟_中国古代科学思想史_谈起

197广西民族学院学报(自然科学版)第7卷第3期JOURNALOFGUANGXIUNIVERSITYFORNATIONALITIESVol.7No.32001年8月(NaturalScienceEdition)Aug.2001文章编号:10070311(2001)03019704跨文化比较研究方法在科技史上的应用从李约瑟中国古代科学思想史!谈起谭盛凤1,白志武2(1.中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所,广东广州510275;2.中山大学人类学系,广东广州510275)摘要:科技史的研究日益趋于多样化,超越了模式齐一的传统.目的不同,采用的方法就不同,结果也就不同.在李书中,运用跨文化比较研究方法对中西科技进行比较研究.通过自然主义概念来接轨东西,运用科学源于宗教、科学与社会对立的思维和从属性的思考方法来讨论中国古代科技,从而描绘出中国古代科技的实质,但李约瑟并没有完全运用跨文化比较方法,从而也得出一些与事实不符的结论关键词:跨文化比较;李约瑟;科技史中图分类号:N09∀G04文献标识码:A0引言科技史研究没有统一的模式,有什么样的目的就用什么样的研究方法,就有什么样的科技史.著名汉学家李约瑟在写作有关中国科技史的论著中,为了说明中国科技的历史,采用跨文化比较研究方法对中西科技史进行对比研究,进而揭示中国科技的历史及中西科技的区别与原因所在.跨文化比较研究是文化人类学方法论的重心.自19世纪始,由于达尔文人类进化论思想的影响,在人类学发展史上,早期进化论派的学者们率先提倡与当时进化论研究方法之间存在着牢固关系的比较方法.往后,不同学派的学者们根据自身的理论观点对世界不同国度的社会群体的一种或多种文化事象在做出记述和分析的基础上展开了文化比较研究工作.一般说来,对人类文化的研究,既要看到文化的发展有着历史197继承性的一面,又要看到多民族的文化之间有着彼此影响、相互渗透、相互依存的一面.1940年~1950年间,在探求人类文化之所以变异的理论研究上,以美国人类学者为主的学者们,针对功能学派经常以分析一个社会的功能理论推展到全人类的社会这一缺失,起而提倡把人类学的理论用统计的方式证之于许多不同的社会文化情况,发展跨文化比较研究(Cross-culturalComparison),更有效地运用统计分析试图取得更具科学性的说服力.毫无疑问,当代人类学工作者强调用这种比较研究法去探索人类群体的面貌.它着意的不是一个孤单的社会甚或一种社会习俗方面,而是从更为广阔的视野去对待人类,即不限时空地对群体与群体之间、传统与传统之间做出比较,作到普遍化(一体化),进而达到识别文化的异同及其所以异同的目的.发展到今天,跨文化比较研究方法被越来越多的收稿日期:20010620.作者简介:谭盛凤(1977)女,广西桂林人,广州中山大学马克思主义哲学与中国现代化研究所研究生,研究方向为发展哲学;白志武(1977)男,广东河源人,广州中山大学人类学系研究生,研究方向为社会人类学广西民族学院学报(自然科学版)2001年8月第7卷人所重视,不同学科、不同研究都在这种方法里吸取营养,获得前所未有的成绩.李约瑟的研究成果便是成功运用这种方法的例子.这里我们由于时间问题,谈的是李约瑟的一本单型本中国古代科学思想史!,而没有采用他的巨幅长篇.但从这本书可以窥见他的科技史写作的整体方法.下面我们将分别论述他在写作科技史时运用跨文化比较研究方法的具体情况.1东西接轨的自然主义自然主义(naturalism)是一个意义模糊的概念,它在欧洲哲学发展的全过程中有举足轻重的地位.自然主义也是李约瑟运用跨文化比较研究方法研究中国古代科技史时所采用的最常见的一个概念,它贯穿于整本书里.丹图(ArthurC.Danto)在哲学百科全书!中认为:完全可知的(entireknowable)宇宙是由自然对象(naturalobjects)组成的,所谓自然对象即其生灭表现为#自然原因∃(naturalcauses)之运作结果的对象.每一个自然对象都存在于时空与因果秩序之中.自然原因就是引起其它自然对象变化的自然对象或某自然对象演变历程中的事件(anepisde).每一自然对象都有在其自然原因不断作用下的存在、持续性和结果,只有诉诸自然原因,我们才能说明自然对象行为的变化.作为一种自然对象的人类须像自然之其它部分一样服从自然规律,构成人类精神和社会生活的自然过程也和自然之其它过程一样服从于自然方法的运用,即受运用自然方法所确立的自然规律的制约.哲学家也必须运用自然方法.无论是在人文语境还是在非人文语境,人总是自然地寻求自然说明.如果科学与常识之间有冲突,那么,该摒弃的是常识而不是科学.因为科学比常识更严谨地运用了自然方法.自然主义哲学不同于其他哲学,它不宣称拥有特别的主题,也不宣称拥有特别的方法.它的方法就是自然方法,而它的问题就是人的问题.正面说来,自然主义者乐于澄清产生于人类生活中的问题,而对所谓的哲学问题不感兴趣.自然主义认为宇宙间除了自然事物(自然对象或自然过程)以外,并无什么超自然的存在物(这也许不错),进而断言,世界毫无神秘性可言.在这里,丹图通过解释自然方法、自然原因说明自然主义.简单来说,自然主义就是追求客观.在李书的作者小引里,李约瑟认为,#吾人甚知本卷所涉领域的范围广大,但因中国文化史与欧洲文化史同其繁复,若予缩减则将感不足.读者的兴趣如果在旧世界两端思想对比的一般发展上,便觉此交响曲无一单独音符是多余的.然而吾人不得不念及:读者或因其本身实验的繁忙任务,期于极少的时间,得知古代与中世的中国科学思想较之古代希腊与中世欧洲的科学思想究有若何差异.就此等研究者来说,首须了解中国自然主义中极端有机的与非机械的性质.∃在短短的五六百字小引及在书的导言中,李约瑟明确提出了他的一个重要观点用有机自然主义来使东西接轨.在以后的各章论述中,此一观点始终贯穿于其中.特别是在论述他最为推崇的道广西民族学院学报(自然科学版)2001年8月第7卷家的科学思想时,#道家所说的道,不是人类社会所依循的人道,而是宇宙运行的天道;换言之,即自然的法则.%%道是自然的法则,其所以生长万物,主宰万物一切的活动,并不是靠力量而是靠时间与空间的一种自然曲率naturalcurvature,所以道很像以弗所的希拉克里HeracleitusofEphesus的主宰(logos)(宇宙构成之基本原理),主宰万物有条不紊的变化.∃(引自李约瑟著陈立夫译中国古代科学思想史!江西人民出版社1999年下同)在引用了老子和庄子的话后,他认为:#这无疑是自然主义的泛神论,强调造化的功能是一体同根的,自然而然的.∃为了说明道家的自然主义的来源,李约瑟从几个方面来论证:(1)道家反对以人为中心.文中是从#强有力的、以伦理道德为中心的文化如何强迫道家的自然主义与之混合,或完全进入地下的活动∃中以及直接论述中得出道家反对以人为中心.他引用了一段吕氏春秋!中的话,#凡物之然也必有故,而不知其故,虽当与不知同,其卒必困.先王名士达师之所以过俗者,以其知也.水出于山而走于海,水非恶山而欲海也,高下使之然也.稼生于野而藏于仓,稼非有欲也,人皆以之也.%%国之存也,国之亡也,身之贤也,身之不肖也,亦皆有以.圣人不察存亡贤不肖,而察其所以也.∃便是认为这里虽然有很多科学的论辩,但结尾总是落实于人类社会,是与道家有着完全不同的路径的.(2)道家的经验主义.他说,#&为∋是为了私人的利益拂逆事物之理而行之,所以是有所待的,有求于人的;&无为∋是听任事物顺应其自然之理而成就之.要作到&无为∋就必须取法乎自然,取法自然就要作科学的观察.由是我们在无形之中便接触到了经验主义的线索,这经验主义正是中国科学与技术的发展上最重要的因素.∃(3)道家重视工艺技术并认为技近于道.李约瑟认为,道家可能在工匠身上看出一种与自然极端接近的、忘我的境界.道就在自然万物中,而不是在现实世界以外.许多故事也记载了技近于道的道理,如庖丁解牛、乐师、津人之操舟若神、轮人等.除了讨论道家的自然主义外,李约瑟还论述了其他的有关自然主义的思想,如儒家、墨家、名家、法家等,并总结了早期中国自然主义者所拟成的基本观念或理论,认为在这一方面需要提出讨论的主要课题共有三项:(1)五行的理论.(2)宇宙间的阴阳理论.(3)易经符号结构的科学(甚或是原始科学的)用途.2宗教、科学、社会西方科技史的写作从内史到外史的转变影响了科技史的写作方法及思维方式.在论述中国古代科学科技史的内容、形成原因时,李约瑟仅仅关注了事物的外在方面.他是从科技的外史,也即综合科学史的角度,与西方的情况相对照着来研究中国古代科技的.这具体表现在下面两个方面:其一,李约瑟研究中国科技史的核心框架不是从科学到科学,而是认为:科学源于宗教,又受宗教的束缚,发展到相当程度后又必然要从宗教中独立出来.1982001年第3期(谭盛凤,等/跨文化比较研究方法在科技史上的应用在书中,李约瑟说到:#早期的科学和魔术是不分家的.%%甚至在早期的皇家学会,也几将今日视之为魔术者,与科学混为一谈.∃公元16世纪时,一般人称科学为#自然的魔术∃.克卜勒kebler以星象家的身份,活跃于一时,甚至牛顿也曾经名副其实地被称为#最后的魔术家∃.他认为在十七世纪初期,现代科学与技术诞生之前,科学与魔术实在未曾分过家.并且由此出发,推导出这个观念模式对中国具有普遍适用性.而实际上,这个观念模式对西方科学史也不具有普遍适用性,更别说中国了.从有历史记载到现在,中国的宗教思想并不是很突出.至于道教,东汉晚期才正式形成.它有太平道、五斗米道等道教组织,有一定的教规教仪和崇拜神.它的核心观念是太平将至∃.正如汤用彤所说:太平经屡言太平气将至,大德之君将出,神人因以下降.故其所陈多治国之道.太平道的口号是苍天已死,黄天当立,岁在甲子,天下大吉.要使天下太平,当然要尊奉神,如大神人、真人,但不必凭藉巫术.他们采取的方式是跪拜首过,以善道教化天下.虽然道教徒对炼丹、中医药等某些科技领域确实有很大贡献,但炼丹、服气等等这些方术不是道教的本质和主流.而天文、历法、算术、医药、农学、纺织、印染等与道家、道教无直接关系更是显而易见的.这样,也就谈不上科学技术依附于宗教或原始宗教中孕育了科学技术.既然这样,类似于文艺复兴以后科学从宗教中独立出来的情况,在中国当然就不会出现.事实上,从总体上来看,中国古代的科学技术与道教的关系并不大.它们是因应人们的需要和在生产劳动的实践中产生和发展起来的.其二,科学与人的社会的对立.李约瑟认为,#儒&教∋没有规定的教义来拒绝科学浸入他的神圣范围.他们只不过遵循孔子及古代儒家的意旨,忽略自然的研究,集中心力去研究人的社会,不分心于其他.∃儒家研究人的社会就不可能再去研究科学,二者是对立的.由此,他认为中国古代发达的科学技术必有一个观念基础,这就是道家哲学.可见,这是以西方近现代人文知识和科学技术的紧张对峙关系作为梳理论证的模板.与道家重科学相比,儒家#认为宇宙(天)以道德为经纬.他们所谓&道∋,主要的意思是指人世社会里理想的境界.这个意思在他们对于精神世界及对于知识的态度昭示明显.他们固然没有将个人与社会的人分开,也未将社会的人从整个的自然界分开,可是他们素来的主张是研究人类的唯一正当对象是人本身.所以在整个中国历史里,儒家对于那些以科学来了解自然,及寻求工艺的科学根据及发扬工艺的技术都持反对的立场.∃3关联式思考与从属式思考一般来说,中国人非常重视事物之间的联系,而西方人则缺乏有机统一的观念与方法.李约瑟认识到了中国思维的这一特性,并且认识到这种方法与#欧洲因果式或法则式的思想方式,在本质上就根本不同∃.他一方面肯定了这种关联式思考方式在中国思维中的重要地位,另一方面又认为这种思维2001年第3期(谭盛凤,等/跨文化比较研究方法在科技史上的应用方式不利于科学的产生,#中国人的关联式思考却极自然地运用一数目的神秘性(numerology数目论),为现代科学思想所不取的(亦如对金字塔作数目的想象的不科学然).作者以为虽则关联式的思考对中国科