论五四新文化对儒学的态度

论“五四”新文化运动对儒学的态度欧阳军喜一问题的提出在中国近现代思想的研究中，“五四”始终是最引人注目的课题之一。70多年来，有关“五四”的论文和专著层出不穷，人们从不同的立场、不同的角度不断解说着“五四”的不同历史意义。这一方面是因为“五四”已成为一种符号、一种象征，另一方面是因为“五四”以后的中国历史，直接间接地都与“五四”有关，现代中国的许多问题也都导源于“五四”运动，因此对“五四”的探讨便显得非常重要而且意义非凡了。然而“五四”又是最具争议性的问题之一，有时候人们把它抬得很高，有时候人们又把它贬得很低。即以最近二十年中国大陆学术界而论，八十年代，“西学”在中国受到重视，“五四”也随之受宠；九十年代，“国学”盛行，加上一些西方学理的输入，“五四”连同科学、理性又都一再受到质疑。一个值得深思的现象是：人们或褒或贬，皆基于这样一种预设：即“五四”是一次激进的反传统运动。因此，梳理“五四”与传统的关系便成了认识“五四”、了解“五四”的关键。本文将主要探讨“五四”新文化运动[1]对儒学的态度。一提起“五四”新文化运动，人们就会想到“打倒孔家店”[2]，而“打倒孔家店”通常又被理解为“打倒传统”或“打倒儒学”。于是“五四反儒学”的观念一直支配着学术界并成为“五四”研究中的主流话语。其实，把“五四”新文化运动简单看作一次反儒学运动，在某种意义上是对历史的一种误解或“误读”。这种误解是“五四”运动以后70多年来人们在研究、纪念和回忆的过程中逐步确立的。这种观念形成的原因固然很多，其中很重要的一点就是研究者常常犯“以今例古”的错误，即是以现今观念套到古人身上去。现代解释学认为，“解释”实际上是人生存在的一种方式，任何解释都牵涉到人先存的历史文化、先存的语言观念、先存的前提和假设。离开特定的语境，我们就无法理解其真实的含义。“五四”新文化运动对儒学的解释也是如此。离开“五四”前中国社会政治状况，“五四”知识分子所受的教育及其思想背景，现实的政治生活和个人体验，我们就无从理解他们对儒学的真实态度。总的说来，“五四”新文化运动是在政治革新无望，复古思潮猖獗，而儒学又渐渐失去生命力的情况下兴起的。“五四”知识分子中的一些人仍试图用一种新方法来解释日渐失去活力的儒学，并通过“中西融会”的方式，充分吸收西方文明，从而给传统儒学注入新鲜的因素，以图缓解儒学与现代化之间的内在紧张。从“五四”新文化运动对儒学的解释及其采取的叙事方式来看，“五四”新文化运动主要反对的还是制度化、物质化的儒学，即封建礼教，而非儒学所代表的基本价值。下面申而论之。二新文化派“反儒”言论的分析要弄清楚新文化派对儒学的真实态度，最好的办法就是对他们的言论作具体的分析，看看他们究竟说了些什么，其真实的含义是什么，他们要否定的是什么，以及要否定到什么程度。任何“文本”的真实含义并不就是它“看上去”直接向我们所说的。相反，它的意义必须通过对它所以产生的历史情景或生活环境的严格准确的重建才能被发现。《新青年》同仁的“反儒”言论很多，而且态度非常激烈，如果孤立地看，很容易造成误解。只有把相关的言论综合起来，放到具体的历史情景中去考察，才能弄清其真实的含义。总的说来，《新青年》的“反儒”言论有四大特征。第一，新文化派在批评中所说的“儒学”或“孔子之道”、“孔道”、“孔教”、“儒教”等实际上指的就是礼教。儒学与礼教有联系又有区别，礼教以儒学三纲说为基础，强调忠、孝，其特点是人身依附，属形而下之儒学。从文化理论来看，任何文化现象都可以概约地分为物质层面、制度层面和精神层面三个层次。儒家在中国的影响实包括三个层次而无遗，但其影响最深最远的，实在法律制度公私生活方面。[3]“五四”新文化运动的“反儒”言论，重点放在破坏礼法、破坏旧伦理、破坏旧习俗，批判的层次始终停留在物质层面和制度层画，对儒家的理论层面，如仁、义、心、性等问题则几乎没有涉及，[4]相反还加以肯定。这种情况表明，“五四”新文化运动所反对的是礼教，不是整个的儒学。下面是陈独秀在不同场合对儒家学说的认识。陈独秀说：儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。[5]孔教之精华曰礼教，为吾国伦理政治之根本。[6]孔教的教义，乃是教人忠君，孝父，从夫。无论政治伦理，都不外这种重阶级尊卑三纲主义。[7]孔子之道，以伦理政治忠孝一贯，为其大本，其他则枝叶也。[8]从上面所引的材料看，陈独秀谈儒学或孔教或孔子之道时，总是与忠、孝两个概念连在一起。试看他在《孔子之道与现代生活》一文中所列举孔子之道种种，无非是与忠、孝相连的尊卑制度和阶级观念而已。忠、孝为历代统治者所利用之后，作为愚民治民的工具，这正是陈独秀和其他新派人物所要加以揭露的。尤其是“孝”，它是引出其他各种德性的元德。有了孝，就能保证履行官僚制最重要的等级义务。[9]因此孝以及由此引出的家族制度和忠君观念，便是受攻击最多最厉害的地方。总的来看，陈独秀对儒学的攻击只涉及伦理方面而不涉及宇宙观和人性论，而且在伦理层面中只批评了那种以纲常名教为中心的社会约束性道德，而没有涉及以“仁”、“诚”为中心的精神超越性道德，对儒学的道德基础，即人禽之辨，文野之分，义利之分及“仁”、“诚”等道德范畴，不仅没有否定，而且还给予充分的肯定。[10]陈独秀如此，吴虞、李大钊、胡适等莫不如此。所以吴虞说，“我们今日所攻击的乃是礼教，不是礼仪。”[11]第二，《新青年》从不否定儒家学说的历史价值，但反对用宗法社会封建时代的道德来支配现代社会。且看陈独秀是怎么说的：本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活，未尝过此以立论也。[12]愚之非难孔子之动机，非因孔子之道之不适于今世，乃以今之妄人强欲以不适今世之孔道，支配今世之社会国家，将为文明进化之大阻力也，故不能已于一言。[13]吾人不满于儒家者，以其分别男女尊卑过甚，不合于现代社会之生活也。然其说尚平实近乎情理。其教忠，教孝，教从，倘系施者自动的行为，在今世虽非善制，亦非恶行。[14]可见，陈独秀诋孔，专注于宗法社会封建时代的道德不合于现代生活一面。吴虞诋孔，也是专注于这一方面。他说，“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”[15]陈、吴的这一特点胡适早已指出过。[16]吴虞的日本朋友青木正儿也认为陈、吴两人言论的立脚点，“都由政治学上出发，而归着于孔子之道不合于现代底结论。”[17]李大钊与陈、吴一样，也是立足于孔子伦理与现代生活不相适应这一方面。他说，“孔子之道，施于今日之社会为不适于生存。”[18]可见，“五四”新文化派在这一点上是完全一致的。他们都致力于揭示礼教与现代生活的内在紧张。“五四”新文化派的这一特点与日本近代启蒙思想家对待儒学的态度极为相似。[19]第三，《新青年》的“非儒”言论大都针对当时尊孔复辟的逆流而发，具有鲜明的现实色彩。民国初年正是孔子被袁世凯和大小军阀玩弄利用之时。1912年10月，陈焕章、沈曾植等在上海发起成立“孔教会”。1913年3月，孔教会代表陈焕章、严复、夏曾佑、梁启超上书参政两院，提出《请定孔教为国教》请愿书，虽然这议案被否决，但在同年10月通过的《天坛宪法草案》中又规定，“国民教育，以孔子之道为修身大本。”接下来的事便是袁世凯复辟和张勋复辟。两度帝制的出现，使人们越发看清了孔教与帝制的关系，而当时的言论，就是针对这一系列事件而发的。陈独秀说：学理而至为他种势力所拥护所利用，此孔教之所以一文不值也。此正袁氏执政以来，吾人所以痛心疾首于孔教而必欲破坏之也。[20]李大钊说：“国民教育以孔子之道为修身大本”一语，……不啻将教授自由、言论自由、出版自由、信仰自由隐然为一部分之取消，是必有大奸慝怀挟专制之野心者，秘持其权衡，而议坛诸公，未能烛照其奸，诚为最可痛惜之事。[21]吴虞说：君主既握政教之权，复兼家长之责，作之君，作之师，且作民父母。于是家族制度与君主政体遂相依附而不可离，儒教徒之推崇君主，直驾父母而上之，故儒教最为君主所凭藉而利用，此余所谓政治改革而儒教家族制度不改革，则尚余此二大部专制，安能得真共和也。[22]可见，《新青年》的“反儒”言论，大多是针对孔教会的复古活动而发。因为是针对现实问题而发，所以持论也稍嫌激烈。如果不放到当时具体的语境中去考察，确实是难以让人理解的。比如钱玄同的废灭汉文的主张，实在是“愤极了才发出这种激切的议论”[23]。而且《新青年》同仁多半是不赞成这种主张的。陈独秀则有感于人类惰性阻碍文明进化的事实，因此主张上也就较为激烈。[24]李大钊则认定“思想界之销沉，非大声疾呼以扬布自我解放之说，不足以挽积重难返之势”，“故言之不觉其沉痛也”[25]。第四，新文化派即使在他们态度最为激烈的时候，总是反复申明自己并不是真的反孔子或儒学。且看下面的几段话。陈独秀说：我们反对孔教，并不是反对孔子个人，也不是说他在古代社会无价值。不过因他不能支配现代人心，适合现代潮流，还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍。[26]李大钊说：余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。[27]陈独秀说：孔学优点，仆未尝不服膺，惟自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解；又孔子祖述儒说阶级纲常之伦理，封锁神州：斯二者，于近世自由平等之新思潮，显相背驰，不于报章上词而辟之，则人智不张，国力浸削，吾恐其蔽将只有孔子而无中国也。即以国粹论，旧说九流并美，倘尚一尊，不独神州学术，不放光辉，即孔学亦以独尊之故，而日形衰落也。[28]李大钊说：圣人之权威于中国最大者，厥为孔子。以孔子为吾国过去之一伟人而敬之，吾人亦不让尊崇孔教之诸公。即孔子之说，今日有其真价，吾人亦绝不敢蔑视。惟取孔子之说以助益其自我之修养，俾孔子为我之孔子可也。奉其自我以贡献于孔子偶像之前，使其自我为孔子之我不可也。使孔子为青年之孔子可也，使青年尽为孔子之青年不可也。[29]陈独秀、李大钊以上所言，无非是想表达两个意思。(一)他们反对儒学被人利用而不反对儒学本身；(二)他们反对儒学定于一尊而主张思想自由。这两点实代表“五四”新文化运动对儒学的基本态度。由此可见，新文化派所攻击的是儒学的专断和腐败，所要打倒的是对儒学的教条主义和狂热迷信，而不是儒学本身。事实上，除陈独秀、李大钊反复申述过自己并不是真正反孔外，胡适也自始至终不承认自己反孔，他说他对孔子、孟子和朱熹都是十分崇敬的。[30]吴虞也认为胡适、陈独秀诸先生把他当作“打孔家店”的老英雄实在是误解了他。[31]而蔡元培在回答林纾指责新文化派“覆孔孟、铲伦常”时，以事实表明林纾的指责言而无据。[32]因此，笼统地说“五四”新文化运动反儒，是不符合历史实际的。三“评判”的实质与意义从一个更广阔的历史背景来看，“五四”新文化运动的“评孔”思潮又是与西方文化的大规模传入联系在一起的。一个具有深厚文化基础的民族，与外来文化接触，自然会反思自己的文化，特别是当外来文化的传入与民族存亡纠缠在一起的时候，这种反思便会带有强烈的批判倾向，或者是强烈的民族情绪。“五四”新文化运动在反省自己民族文化时更多地倾向前者，它对儒学的态度就是“评判的态度”。胡适说：据我个人的观察，新思潮的根本意义只是一种新态度，这种新态度可叫做“评判的态度”。评判的态度，简单说来，只是凡事要重新分别一个好与不好。仔细说来，评判的态度含有几种特别的要求：(1)对于习俗相传下来的制度风俗，要问：这种制度现在还有存在的价值吗？(2)对于古代遗传下来的圣贤教训，要问：这句话在今日还是不错吗？(3)对于社会上糊涂公认的行为与信仰，都要问：大家公认的，就不会错了吗？人家这样做，我也该这样做吗？难道没有别样做法比这个更好、更有理、更有益吗？[33]这是胡适1920年写下的一段话，那时新文化派已开始出现分裂。不过，用“评判的态度”来概括新文化派对中国固有学术思想的态度仍然是十分