第五讲权利的优先性与善的理念

第五讲权利的优先性与善的理念.txt如果有来生，要做一棵树，站成永恒，没有悲伤的姿势。一半在土里安详，一半在风里飞扬，一半洒落阴凉，一半沐浴阳光，非常沉默非常骄傲，从不依靠从不寻找。第五讲权利的优先性与善的理念在我所谓的“政治自由主义”中，权力的优先性理念是一个根本要素，而在公平正义中，该理念作为公平正义观点的一种形式具有其核心作用。人们对这种优先性可能会产生种种误解。比如说，人们可能会认为，该优先性意味着，一种自由主义的政治正义观念根本无法使用任何善的理念，也许那些纯粹工具的善理念是个例外；或者那些作为偏好问题或个体选择问题的善理念可以例外。这种看法肯定不正确，因为权利（正当）与善是相互补充的，任何正义观念都无法完全从权利或善中抽演出来，而必须以一种明确的方式将权利与善结合起来。权利的优先性并不否认这一点。我力图通过全面考察公平正义中所使用的五种善理念来排除这些误解以及其他误解。在此，我要提出的问题是，如果公平正义不是用与政治自由主义不相容的方式来宣称这种善理念或这种完备性学说的真理性，它又怎么能使用善理念呢？有一个更深刻的问题，我们可以对之作出如下解释：在公平正义中，权利的优先性意味着，政治的正义原则给各种可允许的生活方式强加了种种限制，因而公民的要求是，任何追求僭越这些限制的行为都是没有价值的。但是，只有当正义制度和政治美德不仅是可允许的，而且也是完全值得公民为之奉献忠诚并且得到它们维护的生活方式时，才能期许公民们把这些制度和美德看作是正义而善良的社会制度和政治美德。政治正义观念本身必须为这些生活方式留下足够的空间。因此，如果说正义设定了限制，而善则表明了意义所在，那么，正义也不能过于狭隘地设定这种限制。可是，尽管是在政治自由主义的界限之内，我们又如何具体规定这些有价值的生活方式？或者说，如何确认多大的空间才是足够的呢？公平正义本身不能乞助于某种更为广阔的观点立场，去讲它可以恰如其份地设定这种限制，因而它所允许的完备性学说必是值得人们忠诚的。在概览过公平正义所使用的五种善理念以及考察这些善理念的使用是如何与权利之优先性相吻合之后，我将在本讲的最后（第八节）回过头来讨论这些问题。第一节政治观念是如何限制善观念的1．让我首先简要回顾一下以下区别（第一讲第二节），该区别对我的讨论来说是基本的，这就是政治的正义观念与一种完备性宗教学说、政治学说或道德学说之间的区别。在第一讲第二节里我谈到，政治正义观念的特征是，首先，它是为一种特殊的主题而制定出来的道德观念，即是说，是为了立宪民主政体的基本结构所制定出来的一个道德观念；其次，接受该政治观念并不以接受任何特殊的完备性宗教学说、哲学学说或道德学说为先决前提，相反，该政治观念本身便代表着一种适合于基本结构的理性观念；该政治观念不是按照任何完备性学说来系统制定的，而是按照某些被看作是潜存于民主社会之公共政治文化之中的根本理念而系统制定出来的。因此，正如我们在第一讲第二节之二所讲的那样，政治的正义观念与其他道德观念之间的区别乃是一个范围问题。即是说，是一个观念应用的范围问题，内容愈宽，则应用的范围愈广。当一观念使用于一广泛的主题范围（限于所有主题）时，我们就说该观念是普遍的；而当一观念包含着人生价值的观念、以及个人美德和品格的理想，并提供绝大部分有关我们非政治行为（限于我们的整个生活）的信息时，我们便说该观念是完备的。对于宗教观念和哲学观念来说，有一种普遍化和充分完备化的倾向，而且人们有时候的确把它们视为可以实现的理想。当一种学说涵括了所有为人们承认的价值和某一获得相当准确表述的思想图式内的美德时，该学说便是充分完备的；而当一学说只包含了某些（而非全部）非政治的价值和美德，且只是得到了相当粗陋的表述时，该学说就只具有部分完备性。请注意：对于某一观念来说，即使是通过定义而获得部分完备性，也必定会超出政治价值之外，必定包含各种非政治的价值和美德。2．由是可见，政治自由主义是为政治生活和社会生活之主要制度提供一种政治的正义观念，而不是为整个生活提供一种政治的正义观念。当然，它必定具有我们将之历史地与自由主义联系起来的那类内容。比如说，它必须确认某些基本权利和自由，并赋予它们以某种优先性等等。诚如我所说过的那样，权利与善是相互补充的，一种政治观念必须以各种各样的善理念为根源。问题是，政治自由主义在怎样的限制之下才可以这样做？其主要的限制似乎是这样的，即它所包含的善理念必须是政治性的理念；也就是说，这些善理念必须从属于一种合乎理性的政治正义观念，以便我们可以假定：甲、它们是或能够为自由而平等的公民所共享；以及乙、它们并不以任何特殊的充分（或部分）之完备性学说为先决前提。在公平正义中，这一限制则通过权利的优先性表达出来。因之，在其普遍形成上，这种优先性意味着，可允许的善理念必须尊重该政治正义观念的限制，并在该政治正义观念的范围内发挥作用。第二节作为合理性的善1．为了阐明以这种普遍形式陈述的权利优先性的意义，我将考察五种善理念，它们是我们在公平正义中发现的，可以满足这些条件。按其讨论秩序，这五种善理念依次为：（1）作为合理性的善理念；（2）首要善的理念；（3）可允许的完备性善观念的理念（即那些与完备性学说相联系着的善理念）；（4）政治美德的理念；和（5）秩序良好的（政治的）社会理念。第一种善理念——作为合理性的善理念，是几乎任何一种政治的正义观念都可以用某种变通的形式来姑且认可的善理念。该善理念假设，一民主社会的成员具有（至少在直觉方面具有）一种合理的生活计划，他们按照这种合理的生活计划来安排他们较为重要的追求，培植他们的各种「生活」资源（包括那些精神资源、体力资源、时间资源和能量资源），以便以一种如果说不是最合理的方式至少也是一种敏感的（或令人满意的）方式在他们的整个生活中追求他们的善观念。当然，在制定这些计划时，我们假定人们考虑到了对其未来生活之各阶段的环境条件上的需求和要求的理性期许——只要他们能够从他们在社会中的现存地位和人类生活的正常条件出发来确定这些需求和要求。2．假定这些预制（Supposition）客观存在，那么，任何有效的、能够发挥可以合理期许公民们承认的公共证明基础之作用的政治正义观念，都必须考虑作为普遍善的人类生活和基本的人类需求与目的的实现问题，都必须认可作为政治组织与社会组织之基本原则的合理性。这样，对于民主社会来说，一种政治学说就可以有把握地假定，当所有参与有关权利与正义问题之政治讨论的人以一种适当的普遍方式来理解这些问题时，都会接受这些价值。确实，如果社会成员不这样做，那么，政治正义的问题——我们都熟悉其形式——就不会产生。应该强调的是，这些基本的价值靠它们自身当然还不足以具体规定任何特殊的政治观点。如同我在《正义论》中所使用的那样，作为合理性的善乃是一种基本理念，从这一理念出发，我们可以在与其他理念（如，政治的个人理念）的联系中依次详述其他善理念——当这些善理念需要作出阐释的时候。正如我在《正义论》一书中把作为合理性的善归之为善的弱理论一样，作为合理性的善提供了一种框架的一部分，该框架发挥着两个主要作用：第一，它帮助我们确认一个有效的首要善的目录；第二，凭借这些善目录，使我们既能够具体规定原初状态中各派的目的（或动机），又能够解释为什么这些目的（或动机）是合理的。我在第二讲第五节讨论了第二种作用，所以，现在我来谈谈第一种作用。第三节首要善与人际比较1．如我刚才所言，作为合理性的善理念的目的之一，是为首要善的解释提供部分框架。但是，要使这一框架得以完善，此一善理念就必须与作为自由而平等的公民之政治理念相结合。只有这样，我们才能制定出公民们在被视为这类个人和终身都能正常而充分参与合作的社会成员时所需要的和所要求的。这里的关键是，作为个人的公民观念已被看作是一种政治观念，而不是被看作一种属于完备性学说的观念，正是这种政治的个人观念通过其对个人道德能力和更高层次之利益的说明，与作为合理性的善之框架和基本的社会生活事实与人类成长和教养的条件一起，提供了具体规定公民需要与要求的必要背景。所有这一切如同我们在第二讲第五节之三的论述中所看到的那样。2．可将首要善理念的作用表述如次：一秩序良好社会的基本特征是，人们不仅在产生政治正义的问题时，对公民们适当提出的各种要求有一种公共的理解，而且对这些要求的公共理解可以得到公民的支持。政治的正义观念为这种公共理解提供了一个基础，因而使公民们能够在评价他们的各种不同要求并决定这些要求的相对价值时达成一致。正如我将在下面第四节中所谈到的那样，这种基础被证明是一种公民所需要的观念——即是说，是作为公民的个人需要的观念——而这便使公平正义能够坚持下述主张：实现那些与这些需要恰当联系着的要求将被人们公共地作为有利的事情来接受，并因此被人们公共地当作增进公民达到政治正义之目的的条件来接受。这样看来，一种有效的政治正义观念就包括被公共地视作是公民需求并因此而被视为有利于所有人的东西的一种政治性理解。在政治自由主义中，人际比较的问题是这样产生的：由于客观存在着相互冲突的完备性善学说，对被视为适当要求的这种政治性理解如何可能？困难在于，政府所能做的事情，无外乎最大限度地实现公民的合理偏好或需要（如功利主义那样）；或最大限度地推进人类的优秀美德或完善价值（如完善论那样），这并不比政府在推进无主教、或任何其他宗教时所发挥的作用更大。关于意义、价值、人生目的的这些观点——它们均由相应的完备性宗教学说或哲学学说所具体提出——都不能得到公民的普遍认肯，所以，通过基本制度来追求它们中的任何一种善，都会使政治社会产生一种宗派特征。为了找到一种共享的适合于政治目的的公民善理念，政治自由主义在一种政治观念范围内寻求一种合理有利的理念，该政治观念独立于任何特殊的完备性学说，因之可以成为一种重叠共识的核心。3．首要善的观念谈的正是这种实践性的政治问题。其所提出的答案依赖于在公民可允许的善观念结构中去确认部分的相似性。在此，可允许的观念是各种完备性学说，政治正义原则并不排斥对这些完备性学说的追求。即便公民不认肯这种相同的（可允许的）观念，也不会圆满实现该观念的终极目的，并对之付出全部忠诚，但只要有两种东西就足以形成一种共享的合理有利的理念：第一，公民们都认肯相同的、将他们自己看作是自由平等个人的政治观念；第二，他们（可允许的）善观念——无论这些善观念的内容及其与之相关联的宗教学说和哲学学说有多么不同——都要求他们发展相同的基本权利、自由和机会，以及相同的适应一切目的的手段，诸如收入与财富，还有，所有这些都能得到相同的社会自尊基础的支持。我们说，这些善乃是作为自由而平等之个人的公民所需要的东西，而对这些善的要求则被看作是适当的要求。首要善的基本目录具有以下五个（如有必要，我们还可补充之）：（1）基本的权利和自由（它们可以列出一个目录）；（2）移居自由与多样性机会背景下对职业的选择；（3）在基本结构之政治制度与经济制度中享有各种权力、职位特权和责任；（4）收入和财富；以及最后（5）自尊的社会基础。这一目录主要包括各种制度的特征，也就是基本的权力和自由、制度性的机会和职位与职业的特权、以及收入与财富。而自尊的社会基础是通过公共政治文化的各种特征，诸如对正义原则的公共认识和转变，而得到说明的。4．在引进首要善的想法背后，是想找到一种实际的进行人际比较的公共基础，这种人际比较建立在公民们有待进一步观察的社会环境之客观特征的基础上，而所有这一切都构成了理性多元论的背景。倘若我们采取恰当谨慎的态度，我们就能够——如果需要的话——扩展这一目录的范围，使之包括其他的善，比如闲暇时间，甚至是某种诸如无肉体痛苦的精神状态。在此，我对这些问题不予深究。关键是，我们要永远认识到政治与实践的界限所在：第一，我们必须限于可以作为重叠共识之核心的、作为一种政治正义观念的公平正义；第二，我们必须尊重实践的政治观念（与一种完备性道德学说学说相对立）所服从的信息简明性和适用性的约束。阿罗和森俩人已经提出了好几个方面的深切的实践关切。他们解释了个人之间在其能力上的许多重要变量——道德的、智力的和肉体的变量。他