爱究竟是情感还是价值by徐龙飞

爱：究竟是情感还是价值？——试析基督宗教经典文本中爱的概念徐龙飞北京大学哲学系外国哲学研究所【内容提要】：爱固然能够、也通常被纳入情感领域，但是爱依然具有认知属性和价值属性；在哲学上，爱（e)/rwj）是宇宙法则和情色品性；在宗教学上，爱是普遍规范和价值；在基督宗教哲学中，爱（a)ga/ph，caritas）被理解为上帝和终极价值。本篇拙文以哲学神学和释经学的方法，以基督宗教的经典文本《圣经》为依据，尝试探讨爱这一基督宗教哲学中最重要的概念之一；在这个意义上，首先提示其从lo/goj到a)ga/ph的理性内涵的转换，进而展示在旧约中作为终极意志与救赎的爱，并同时提示爱作为本体论与启示论的重叠合一。在此基础之上转进到对新约中爱的概念的探询与探寻；首先将对观福音书中爱的概念提点而出，在其中爱被理解为创世的秩序；然则探入保禄神学中对于爱的概念的理解，并考量其基督论和三位一体论中“SitzimLeben”的深切含义；随之研讨若望文本中对于爱的阐释，并将具有本体和形上交流品性的爱的概念点化而出。最终，总结爱的双重永恒性理解，并再度提示本篇研究的方法论。【关键词】：爱，e)/rwj，a)ga/ph,caritas；基督宗教哲学，哲学神学，释经学引入：爱作为本文所讨论的概念一旦当我们谈及爱时，爱几乎顺理成章地、不言自明地、并且几乎仅仅被归入于情感的范围，而相对于这一点本文尝试从基督宗教的角度去言说，爱也具有认知属性和价值属性。在这个意义上，本文使用a)ga/ph这一概念表述爱，它在拉丁语中的对应概念是caritas，在基督宗教哲学的意义上或可译为“纯爱”、“大爱”，用以区别古希腊哲学中以及后世俗世哲学中的Eros（带有性意味的“情色”、甚或“性爱”）和fi/lia（philia“友爱”）。此外，本文所说的基督宗教的经典文本，指的仅仅是圣经新、旧约的文本；换言之，本文旨在尝试讨论新、旧约文本中爱的概念。而作为基督宗教哲学另一重要思想来源的教父们的著作，本文并不涉及[1]。本文尝试以哲学神学的方法作为阐释和分析问题的基本准则[2]，并尝试借鉴新约释经学中的“椅子腿模式”（“Stuhlbeinmodell”）为论证方式[3]；由此，本文的出场路经约略如下，在廓清概念之后，首先进入哲学层面的讨论，这近乎于对于问题的历史的追溯，之所以这样做，原因一方面在于，本文尝试在价值层面阐释爱这一概念，于是哲学层面是必然要涉及的域界；另一方面在于，犁清问题的历史，问题本身也就清楚了[4]。然后转入宗教层面的言说，这是因为爱是除了基督宗教之外的其他主流宗教也不能回避的概念，探讨它们的爱的概念也是本文所不能绕过而必须直视的，在此主要涉及的是自然宗教、印度教、佛教和伊斯兰教的有关学说，在包括基督宗教在内的这些宗教相遇的过程中，对爱这一概念的不同的理解也有交互的影响，本文在可能和恰当的情形下，尝试将它们与基督宗教联系起来进行讨论；当然，由于这两部分并非本文写作的重点，所以本文尽量以迅捷之笔法对它们作简约之追述而已。在作了哲学和宗教学的准备之后，本文导入核心部分，也就是进入对于基督宗教的经典文本、亦即《圣经》文本中的爱的讨论，主要讨论新、旧约文典中爱的概念，并在可能性的条件下尝试回溯到哲学层面的观想和宗教层面的言说，以对前两部分作一种回应，并且由此而尝试提示出哲学与宗教之内在联系；最终，在结语部分，本文尝试对前此为止的阐释做一相应的阐释和总结。从语汇和概念上来看，如果我们在基督宗教的经典中追溯a)ga/ph的词源的话[5]，那么可以说，旧约中的《雅歌》是我们目前能够找到的最古老的文本[6]。根据当今释经学对此书的阐释，这部书中的内容最初是情歌，甚或是多个不同的诗歌纂辑而成[7]；这些情歌并非以朴素的语言、而是以艺术化的诗歌的语言创作而成，并非为某个、或者某些人的婚礼（也就是并非为个案）、而是为通行的以色列的婚礼庆典所写作，诗中强调夫妻之爱[8]。而表述爱所用的语汇是dodim和ahabà。前者是dōd的复数，表述的是尚未达于安全的爱，是一种正处于寻找中、并且不确定的爱；我们在后文关于旧约文本对于爱的表述部分中，还会比较详尽地述及这一语汇更多的内涵。之后dodim被ahabà所取代，希腊文用一个发音相似的词、也就是a)ga/ph来翻译旧约中的这个词，并且成为圣经中表述爱所特有的语汇[9]。与正在追寻、尚未确立的爱dodim相对立，a)ga/ph表述已经真正发现对另一位的爱、表述对爱的真正的经验；这样的经验并非是对以一己之爱为目的的爱的历验，这样的爱并非以寻找自己为目的、并非沉浸在自身的幸福中，而是看重另一位、是对另一位的关注，是渴望被爱者的益处，这样的爱意味着准备好放弃自我的益处、甚至牺牲自我[10]。此外，值得注意的是，《七十子》（或《七十贤士本》）圣经避免使用e)/roj、而是用a)ga/ph表述上帝之爱，这表明，一种主动的意识已经形成，也就是要区分上帝之纯爱和带有情色意味的、神话和神秘品性的爱[11]。固然，与爱相关联的的确有情感的运动、情感的流露，例如喜悦、感激、欣赏等[12]。但是，爱同时也是一种肯定的意志力；在基督宗教看来，尽管甚至性爱的品性也是伟大的，但是爱首先并非一个伦理的决定、或者一个伟大的观点，“爱是与一个事件的相遇，是与一位的相遇”[13]；在这个意义上，爱是生命的根本问题；作为精神与感知的整体行为，爱涵盖他人的、或者非人格的（物化的）存在，并且为了他们的（即被爱者的）缘故而将他们判断为有价值的、并且为他们而存在。爱的注视，能够在相爱的人中实现前此为止尚未实现的价值质量。这样的认知和肯认是同时的，带有这样品性的爱似乎再次创设了存在者，这个“再次”似乎可理解为“更新”，但是它并非爱自身主动创设的，并非爱自身主动运作而出的，而是他在被爱者之中所相遇到的。而爱的这一创设般的肯定，也在这样主动而有责任感的（以及创设般的）肯定中护佑自身、完满自身，并且在对自身的反思中使自身不断当下化、使自身持续在场。在这个意义上，“更新”似乎是双重性的，亦即爱的施动者和受动者在同一时间的更新。而因为爱是朝向他者的欲动意义上的未来，所以根据GabrielMarcel，爱（对于被爱的人而言）含有一种永恒的预许（许诺），也就是说，爱含有一种永恒性；爱一个人意味着向被爱的人说，你应当活着、并且不会死去[14]。爱于是在所有这些中也意味着自由的实现[15]。在这样的实现中所呈现而出的，是为了他者的存在而作的自我限定；换言之，自我限定纯粹是为了他者、仅仅是为了他者，或曰自我限定是为了他者的存在。这是爱体现的一种我-你关系。由此似乎也能够说，爱有一种内在的合一倾向，爱在被爱的他者之中寻求（寻找）自身、在它所爱者之中寻求自身；没有这样的意志（意愿），爱的合一就无法被思考为超越自身的存在。但是，“在并非由内在亲密的个人关系所承载的好感之处，这一点并不适用，而是在被爱的他者仅仅在爱之内的肯定、关照以及爱的自身的倾注之处，这一点才适用；这是爱的合一的本质属性。”[16]爱的合一的条件隐匿于爱之内，只要这样的条件被反思，那么呈现而出的是，爱无论是作为情感、抑或是作为价值，意在阻滞所有属于爱的东西（所有适用于爱者）从普遍的社会存在中的消弭散逸；没有社会存在中的我-你关系，爱是无法想象的；在爱之中总有（一个）我为了（一个）你而在场，当然，爱并不仅限于此。爱提示出一种对相爱者整体的参有，相爱者相遇在这样的整体之中、并且由此而能够结成（构成）“我们”。亚里士多德在讨论相互趣向的关系时，就已经观注到了爱的这一实证内涵；在友爱中相关联的人以及城邦的福祉，就立足于这样的相互趣向的关系中[17]。托马斯提示出双重的和平概念，其中之一在狭义上标识政治上的和平，而另外一个则标识完美的爱的果实。爱的果实则表达爱的施动者与自身的完足一致、与他者在对绝对的参有之中的维系性，而这一绝对恰恰是神性意义上的绝对[18]。在二十世纪的辩证哲学当中，爱的这个方面在某种方式上得到更新。根据Marcel，并非在占有的、而是在承担责任的爱之中相互开放的人，具有两重当下性：一个包含他者的当下性，一个超越人而又涵盖人的当下性。这是存在自身的当下性，这一当下性被感知为、被历验为存在自身与爱的合一[19]。马丁·布伯在汲纳了以麦蒙尼德为代表的中世纪犹太哲学家的以及康德的学说之后[20]，也提示过相似的存在关系，在这样的存在关系中无限以及非限定被历验；由此这一存在关系就呈现为本体的参有[21]。而因为爱被阐释为存在意义上的爱，所以十九世纪德国浪漫主义者FranzvonBaader诠释说，爱的最高的果实就是爱自身[22]。一、哲学的观想：爱作为宇宙的法则和情色品性爱（e)/roj）作为宇宙的法则就目前所知，至少从古希腊哲学开始，爱就是人思考的对象；爱不仅作为某种单纯的概念、而且同时也作为宇宙原则被思考[23]。当人开始对于爱作哲学反思之时，在恩培多克勒（Empedokles）那里，爱是合一的权能。在他看来，质料是有权能的，原始质料必须要进入运动，而这是通过两种原始权能而完成的，也就是通过爱和恨（fili/a-nei=koj），这是宇宙的法则[24]。爱与恨在本体论意义上有内在的张力，在宇宙论意义上有外在的拓展力；也正是在这个意义上，在近代史上统一德意志国家的铁血首相俾斯麦（OttovonBismarck）才说，爱与恨共同保持了生命（或者生活）[25]。此外，爱之所以能够是合一的权能，是因为诸多分离的因素（要素）必须借着爱而共同构形，甚至在爱中合一。作为这样一种构形、或形成的原则（或准则），爱与恨相对立，这一恨和爱相抗争，以抗争的形式而试图消解这样的构形[26]。而因为这两个基本权能有各自的统治，并且它们在时间中周期性的相互更迭，所以爱也是某种历史的原则[27]。柏拉图在《会饮篇》中，将在美之中的“生和产”描述为情色（e)/roj，或曰情欲）的运作、功能、或结果（206b）[28]。情色不仅被拓展到美德、国家立法、诗艺和学术，而且也被延展至对于“可死的本性”（也就是人）的驱迫之中，这样的驱迫将人置于不断的、代代相传的、传宗接代的生殖之中，以为了借此而能够参有到长生不老或永恒之中，而且这样的永恒对于任何一个个体而言都是不可能的（207b）[29],这是因为，情色是如此这般的永恒所赖以存在的形式；不过，在此应当提示的是，《会饮篇》中的情色概念的内涵，似乎更接近于爱的概念，这在不远的下文关于“爱（Eros）作为情色”的部分中还会有所提及[30]。在亚里士多德的《形而上学》中，爱几乎就是最初的永恒，它造成运动，如同不动的推动者推动宇宙，如同被爱者推动爱人者（1072b3）[31]，爱的这一宇宙角色，在中世纪和近代以新柏拉图主义的形式而具有着深远的影响。布洛丁将爱首先理解为一种内在的渴求，这一爱甚至是更强于nou=j，作为内在的渴求能够满足人的灵魂，这一灵魂的渴求能够使人从多样的弥散之中，返回到本源的至一之中，而这一至一是超越一切存在的[32]，布洛丁的思想直接影响了奥古斯丁，使得后者在三位一体论的思辨中将上帝理解为爱[33]；而普洛克鲁斯则将爱的凝聚的、朝向至一的力量拓展到存在的整体；爱对于他而言是一种纽带，每一个存在都借着这一纽带被那样地引入到宇宙整一之中，以至于他们的区别性并不消失[34]。在基督宗教哲学的新柏拉图主义中，伪狄奥尼修斯将爱的世界归功于超概念的、至一的、善而美的上帝[35]。在此，他使用的“爱”这一概念，在柏拉图传统的意义上就是“情色”（“e)/roj”）概念。这一意义上的爱等同于新约中的爱（a)ga/ph）。他在《论上帝的名号》这一著作中，将e)/roj（在此似乎更应当译为“爱”、而非“情色”）与上帝的其他诸多名号等同起来而一并列出[36]；这一意义上的爱是至一的自我运动，至一在爱之中理解自身、并且在爱之中将自身描述在、介绍在、阐释在世界之中，以至于上帝的美和善洞彻到世界的所有等级之中。上帝作为先在的（先于万物的）存在，是所有存在的开端和终极。开端意味着上帝是所有存在者的始作俑者，终极则意味着他是它们的目的，而达于终极目的的中