敦煌出土《修心要论》连写本对中国禅宗史的影响-印顺文教基金会

-1-〈敦煌出土《修心要論》連寫本文獻研究史略及其意義〉黃青萍摘要視為弘忍代表作的《修心要論》，是早期禪宗著作中保存數量相當多的一份文獻，除11種敦煌寫本外，還有6種朝鮮刊本。因此當敦煌本《修心要論》發現後，鈴木大拙便依據完整的朝鮮刊本對校原文，描繪弘忍禪法。但關於《修心要論》的研究不能只停留在校訂原文、建立禪學思想，因為敦煌出土的其他唐代禪宗寫卷面對《修心要論》有著截然不同的立場。《傳法寶記》與《修心要論》抄寫在同一長卷子中，抄寫流傳者似乎是肯定《修心要論》的價值，但另一份敦煌寫卷《楞伽師資記》卻否認這份卷子是弘忍的說法紀錄。除此之外，敦煌寫卷的《修心要論》幾乎都是以連寫本的形式出現，這些抄寫在一起的文獻也隱藏著某種玄機。第一位根據連寫本抄寫形式試圖解決《楞伽師資記》與《修心要論》敘述衝突的學者就是柳田聖山。1966年，柳田聖山根據P.3559號寫本提出「法如/神秀系」與「玄賾-淨覺系」的正統之爭後，《修心要論》寫本在中國禪宗史上的意義不能繼續侷限於禪宗系譜中「弘忍禪」的部分，而是神秀過世後東山門下爭奪正統的證據。1989年小川隆繼柳田聖山，進一步提出少林寺系、嵩岳寺系與楞伽派的對立。關鍵性的P.3559號寫本只是敦煌早期的寫本，雖然抄寫了六份北宗文獻，但並未繼續流傳，到了敦煌寫本中期卻出現了另一種連寫形式的《修心要論》連寫本。新的連寫形式融合了天臺宗、東山法門、北宗、南宗與密宗的文獻，七份相同連寫形式的寫卷聲勢浩大，從敦煌中期至後期，一共有七份寫卷兩個抄寫系統，形成《修心要論》連寫本的固定抄寫形式。這些固定連寫本中除了禪宗五祖的《修心要論》，還有主張「看心」的北宗文獻《了性句》與闡述「定惠等」的南宗文獻《法性論》，奇妙的是這些寫卷與《大乘五方便北宗》、《菩提答摩南宗定是非論》同時流傳在敦煌中、後期，似乎是普寂五方便法門以外的另一脈北宗禪。關鍵字：修心要論、了性句、法性論、澄心論、法如、連寫本-2-一、緒論如果沒有敦煌寫卷，就不會有現代《中國禪宗史》的書寫！光緒26年（1900）當北京淪陷在拳亂引發的戰亂時，滾滾黃沙之外的王道士與寫經生楊某在一盞油燈下敲開敦煌莫高窟（第16號）甬道上的裂縫。紛紛擾擾的滿清末年，藏經洞寫卷由不學無術的王道士負責保管。1907年，斯坦因（SirMarkAurelStein，1862-1943）在他第二次探險旅程中向王道士「佈施」了一百三十英鎊的「功德錢」，「請」去二十四大箱寫本和五箱佛畫、刺繡。11908年伯希和（PaulPelliot，1878–1945）以五百銀兩（九十英鎊）「請」去六千六百卷寫本、圖書與經文。這一年光緒、慈禧先後崩卒，溥儀即位2。1916年（大正5年）6月，第一次世界大戰（1914-1919）期間，日本淨土宗海外留學生矢吹慶輝（やぶき．けいき，Yabuki．Keiki，1879-1939）3在倫敦皇家地理協會（RGS-IBG）聽完斯坦因第三次中亞探險報告後，獲得斯坦因的同意，在德軍隆隆炮火下，矢吹慶輝進入大英博物館地下室查閱敦煌遺書。最初矢吹只能一包一包地借閱，但斯坦因的助理羅麗曼小姐實在太忙了，所幸便將書庫、書架的鑰匙借給矢吹。從1916年6月到11月初，佛學常識豐富的矢吹，知道敦煌寫本中有些經典已收錄於《大藏經》中，學術研究價值不高，這五個月內，他將注意力集中在《大藏經》以外古逸未傳佛典上4，拍下珍貴的黑白照片。1916年11月在空襲中冒險返日。51917年5月（大正6年），在宗教大學（後與天臺宗大學等併為大1斯坦因先後四次在中國西北地區考察。第一次為1900-1901年，以塔克拉瑪干沙漠為主，撰有《沙埋和闐廢址記》、《古和闐考》一書。第二次於1906-1908年，除了考察新疆地區外，還有甘肅河西與內蒙古，撰《沙漠契丹廢址記》。第三次是1913-1916年，活動於塔里木盆地南北、河西南、北山，撰有《西域考古圖記》、《亞洲腹部考古記》、《史坦因西域考古記》。第四次於1930年，因新疆、西北政局不穩，收穫不大。（劉進寶：《敦煌學論述》，臺北：洪葉文化事業有限公司，1995年5月，頁194。）至於SirAurelStein著，向達譯《斯坦因西域考古記》則為應哈佛大學之邀於波士頓羅威爾研究院的六次演講底稿。2光緒三十四年（西元1908年11月14日）光緒、慈禧（15日）先後崩卒，歷史學家均懷疑慈禧在自知年限已到後，先毒死光緒。3矢吹慶輝，號隈溪，福島縣人，1913年隨姉崎正治（あねざき．まさはる，1873-1949）去美國，1915年以淨土宗海外派遣留學生在哈佛及曼徹斯特大學學習社會學，1916年6月至11月矢吹於倫敦調查敦煌古寫經。（柳田聖山撰，劉方譯：〈敦煌禪籍總說〉，《敦煌學輯刊》1996年第2期，頁108；楊曾文主編：《日本近現代佛教史》杭州：浙江人民出版社，1996年3月，頁383。）4《大藏經》於唐代逐漸定型，《開元釋教錄》根據敕令辨三藏真偽，確定入藏經律論，是宋代以後刊本《大藏經》的母體。而敦煌所發現的寫本就是刻本流行以前的珍貴寫本資料，尤其以刊本《大藏經》未收入而亡佚的寫本更為珍貴。5矢吹慶輝：〈鳴沙餘韻解說後記–スタイン氏蒐集墩煌出土支那古寫本の調查〉，《鳴沙餘韻-3-正大學）創立紀念展覽中矢吹首次發表他的研究成果，這也是敦煌禪籍第一次介紹給世人。包括矢吹慶輝第二次的調查（1922-1923），大部分都收入正在出版的《大正新脩大藏經．古逸部》（1932年出版），此時敦煌禪宗遺書的蒐集與整理才剛開始。敦煌禪籍雖然早在1900年就出土，1907年開始陸續「請」出中國，1916年由矢吹慶輝率先展開調查，但真正開始利用敦煌禪籍反省中國禪宗史，卻是1926年的胡適。1924年7月～11月是胡適一腳踏進敦煌禪籍研究的契機，當時正在撰寫《中國禪學史》的胡適在《宋高僧傳》中發現了神會與北宗「奮鬥」的記載，又在宗密的書裏發現貞元十二年（769）敕立神會為第七祖的文字。面對五代以來經過妄改與偽造的燈史，胡適心中大膽假設：上起南北朝，下迄宋初6的敦煌寫本也許有唐代的原始資料！7於是在1926年利用中英庚款委員會會議之行，8月順道去倫敦大英博物館（BritishMuseum）與巴黎國家圖書館（BibliothèqweNationale）調查敦煌寫本，發現《南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語》（以下簡稱《壇語》）、《菩提達摩南宗定是非論》（以下簡稱《南宗定是非論》）與《楞伽師資記》。在胡適利用敦煌禪籍研究中國禪宗史之前，《中國禪宗史》的書寫只能憑藉唐道宣《續高僧傳》（596-667）、北宋道原《景德傳燈錄》（1004-1009）及其以降的南宗燈史。忽滑谷快天於1923、1925年出版的博士論文《禪學思想史》雖然搭不上敦煌禪籍的列車，但他也利用《續藏經》所收日本古傳《少室六門集．二入四行論》與朝鮮古傳弘忍禪師述的《最上乘論》。只是忽滑谷快天根據南宗頓教思想，主張強調守心坐禪「劣而不勝」的《最上乘論》應非弘忍「一代宗匠」弘忍之真說。8解說》東京市：岩波書店，1933年4月（昭和8年），頁14-15；柳田聖山撰，劉方譯：〈敦煌禪籍總說〉，《敦煌學輯刊》1996年第2期，頁110。（原柳田聖山：《敦煌仏典と禪Ⅰ総說》，頁19。）6影窟（紀念館）。根據施萍婷（施萍婷〈三界寺．道真．敦煌藏經〉《1990年敦煌學國際研討會文集．石窟考古篇》遼寧美術出版社1995年。）與榮新江學者的推測，認為三界寺位於莫高窟前，大概因為距三界寺較近，而漸漸成為三界寺比丘道真收集、修補的儲藏所，因此「藏經洞的主體文獻佛典和供養具，原是三界寺的藏經和資產。」（榮新江《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探討》，臺北：新文豐出版公司，1999年9月臺一版，第45頁。）藏經洞於西元1002年不久後封閉，至於封閉的原因，推測與1006年信奉伊斯蘭教的哈拉汗王朝（又稱黑韓王朝）滅於闐有關。（榮新江《鳴沙集–敦煌學學術史和方法論的探討》第46-47頁。）7胡適：〈神會和尚遺集序〉，《胡適文存》第四集卷二，臺北：遠東圖書公司，1971年5月3日版，頁289。江燦騰大膽推測胡適之所以重視神會可能是受到忽滑谷快天（1867-1934）《禪學思想史》的影響。（江燦騰：〈胡適禪學研究的開展與諍辯–第一階段（1925-1935）的分析〉，《中國近代佛教思想的諍辯與發展》臺北市：南天書局，1998年2月，頁511-516。）8忽滑谷快天著，朱謙之譯：《中國禪學思想史》（上海：上海古籍出版社）2004年4月新1-4-從胡適開始利用敦煌禪籍研究中國禪宗史後，在韓籍留學生金九經的穿針引線下，受到胡適刺激的鈴木大拙也開始四處搜集。陸續「出土」的敦煌禪籍－《楞伽師資記》、《傳法寶記》、《歷代法寶記》、《六祖壇經》、《菩提達摩南宗定是非論》填補了早期禪宗史的空白，而當學術界根據《景德傳燈錄》的南宗系譜建立中國禪宗史時，爭論的焦點幾乎集中在神會與壇經作者問題之上，關於早期禪史，只須這麼做：然而除了《續高僧傳》的達摩、惠可傳，舉凡僧粲、道信、弘忍，其實都是根據《楞伽師資記》與《傳法寶記》等敦煌出土的早期北宗燈史來「填補空白」，但這些燈史有許多部分是作者的「創作」與「思想」，我們不應該視為「信史」，而是「文本」。根據「文本」來看禪宗史，系譜圖應該是這樣的：道信版，頁119-121。菩提達摩惠可僧粲道信弘忍神秀普寂義福淨覺《二入四行》《修心要論》《觀心論》、《五方便門》《楞伽師資記》、《傳法寶記》《信心銘》《入道安心要方便法門》東山法門慧能《壇經》南嶽馬祖青原藥山神會《壇語》、《定是非論》、《問答雜徵義》-5-弘忍法如法如→神秀老安→神秀神秀→玄賾慧能智詵《法如行狀》9《壇經》處寂《修心要論》《觀心論》無相《導凡趣聖心决》無住元珪《夜坐號》普寂降魔藏智達淨覺神會《頓悟真宗要决》《楞伽師資記》杜朏《傳法寶記》《心經注》「稠禪師」文獻寂滿摩訶衍《南宗定是非論》北宗「五方便門」《頓悟大乘正理决》《壇語》《了性句》《臥輪禪師看心法》《頓悟無生般若頌》軍勝氣象占《澄心論》《問答雜徵義》四弘誓願《除睡咒》《頓悟真宗論》《菩提達磨禪師觀門》《入定咒》《歷代法寶記》《法性論》《修心要論》《澄心論》《除睡咒》《入定咒》《修心要論》符號示意表在學者的努力下，圖表中的敦煌文獻幾乎都已考證出作者、成書與抄寫年代。而這份以敦煌文獻為對象的圖表，呈現出弘忍、神秀過世後東山門下與北宗10文獻的多元性與對立性。而本文關注的重點就是圖表中《修心要論》連寫本在抄寫形式與流傳上的價值。關於敦煌寫卷《修心要論》連寫本的研究，日本學者在不同的問題上已有相當可觀的成果。本文的論述結構便是從現代日本學者在《修心要論》的研究9率先建立禪宗系譜。10圖表中《法如行狀》是金石資料，《修心要論》、《導凡聖趣心决》、《觀心論》與《壇經》可能是弘忍、神秀、慧能時的文獻，其他出土的敦煌禪籍幾乎都是神秀過世後才成書的。而根據《楞伽師資記》的記載，神秀及其弟子仍自稱「東山法門」，所謂「北宗」是神會創造出來的「術語」，具有貶抑性的指涉神秀弟子。（BernardFaure：“introduction”，TheWilltoOrthodoxy-ACriticalGenealogyofNorthernChanBuddhism（California：StanfordUniversityPress，1997），p.6。）傳承著作及派系所屬文獻宗派對立的文獻雜揉南北宗的文獻-6-史略著手。敦煌禪籍作為撰寫中國禪宗史的史料，隨著寫本的陸續出土與考證，有其文本的歷史性，不同的年代、不同的證據與見解，足以左右不同的結論。在胡適開始利用敦煌禪籍研究中國禪宗史之前，忽滑谷快天根據南宗頓教思想認為朝鮮古傳的《最上乘論》非弘忍真說。隨著敦煌禪籍的出土與研究，《修心要論》開始成為填補「弘忍禪」內容的重要文獻。但是當柳田聖山根據敦煌寫本P.3559號連寫本與金石資料《法如行狀》，主張敦煌出土的《修心要論》與《楞伽師資記》暗示了東山門下「法如－神秀系」與「玄賾－淨覺系」的對立後。我們不能只是在「中國禪宗史－弘忍禪」的位置上單純地校訂、分析敦煌出土的《修心