对唐君毅高举儒学的方法论反省

第1頁，共34頁對唐君毅高舉儒學的方法論反省1台灣大學哲學系杜保瑞摘要：本文討論唐君毅先生《生命存在與心靈境界》一書中高舉儒學的理論建構之方法論問題，首先指出唐先生為以教化目的遍觀一切哲學而溝通一切哲學而為本書之撰寫主軸，然即在此一主軸中又高舉儒學以其順成人心正大光明的教化方法而為諸教之冠。本文即就唐先生以本末先後之教化次第之論點以言說儒學高於耶佛兩教之說法為方法論討論的議題，指出此為唐先生個人的立場，此中諸義對耶佛而言並不準確。其次，唐先生在對儒學教化方法的高度信心中以為儒學之實踐亦可上達耶佛之聖境，甚而因此亦接受耶佛世界觀之為一合理的世界觀，此種種諸說即已使唐先生之新儒學溢出儒學本位之立場，而致有方法論的大混亂，本文即就此義提出批評，指出此說並無助於高舉儒學，亦無可能為耶儒接受，若真為教化之目的，唐先生宜退出此一立場，更為平等地接納耶佛以共助成人類世界之教化工程，此實於現實上更為可行之舉。關鍵詞：唐君毅；當代新儒家；生命存在與心靈境界；基督教；佛教；大綱：一、前言二、準確疏理各家以還原諸家義理的中西哲學著述態度三、遍觀九境溝通諸學才是真哲學的教化論哲學立場四、儒學之教化以順成人心成長次序之義而高於耶佛之評價立場五、以儒學對生死問題的觀點為高於耶佛的評價立場六、以儒家孝道思想高於耶佛的評價立場七、以儒家生命創生義高於耶佛的評價立場八、以儒家祭禮義高於耶佛的評價立場九、以佛教善惡因果說不宜先出而為儒家高於耶佛的評價立場十、以儒學包攝耶佛世界觀及成德境界為儒學高於耶佛的評價立場十一、小結1本文為參加香港中文大學哲學系舉辦之「香港中文大學的當代儒者」學術研討會而作，2004年12月20日至23日，地點，香港中文大學。第2頁，共34頁一、前言：在中國當代史中，兩岸分治是一個從混亂到安定的新時代的來臨，此時的海外知識份子，為了安頓民族傷痛的情緒，為了尋求民族再生的力量，企圖從文化建設的路向重建中國，唐君毅先生即是這一個時代的知識份子的典型。避居香港，籌建書院，著書立說，捍衛文化。此舉不關軍事亦非政治，但卻是真實的當代史，既成就了他一生捍衛文化的崇高精神，更提供了中國人心凝聚心力的力量泉源。從理論建設上振興中國文化，正是唐君毅先生以一個時代知識份子的身份來承擔歷史的角色扮演方式。唐君毅先生的生命型態是哲學教授，也是哲學家，他的個人生命型態就是一個研究哲學、理解哲學、介紹哲學復又構作哲學、發表哲學的哲學教育家及哲學家。一生出入中、西、印並溝通儒、釋、道，讀書、教學、辦學、著書、立說、演講，過的是一個完全知識份子學者型的生活方式。唐君毅先生的著作是卷佚浩瀚的，然而，唐先生的著作卻是不易閱讀的，因為他馳騁哲學思辨的資料庫體積太過龐大，同時推演連結的細密度太過高遠綿密，所以若非平素即有推演思辨習慣及哲學知識基礎的學人是難以入門的，因為唐先生雖然是在作哲學介紹，但是他的介紹卻是融會貫通後的介紹，他的介紹的高度常常會超過被介紹的哲學對象的原有格局。然而一旦隨著讀者學力的更為增高，唐先生貫穿中西印會通儒釋道的哲學著作，卻又成為最能滿足嗜好思辨的哲學人的品味。唐先生固然尊重中西哲學各個傳統，但是做為哲學家的唐君毅在中西哲學傳統中仍是有所歸本的，他的歸本自然是儒家的，這個歸本或許是生命氣質的選擇，但是從理論建設的角度說，這個歸本當然更是一個哲學思辨的結論，亦即是有理論根據的。這個根據卻是來自於一個哲學功能的立場，這個立場就是哲學還是為著一個教化的目的而有的，就教化之需而言，儒家的教化系統才是最為中正平和、廣大精微的大教。這就是唐先生歸本儒學的基本意義。相較而言，唐君毅先生是當代新儒家學者中最具有強烈儒學捍衛情緒的哲學家，其他學者或為研究儒學、闡述儒學、甚或建構儒學，卻只有唐先生在比較中西古今所有哲學、定位中西古今所有哲學，而以心靈九境將儒學推到生命存在的最高峰，而為人類哲學思維的最終頂，唐先生的肯定儒學，可謂是透過哲學辯證的層層演進而堆築起來的最高地位，是包容攝受中外一切哲學體系之後的最大一教。唐先生的高舉儒家，首先是哲學家的理論捍衛，然後成為中國人心的文化向歸。第3頁，共34頁本文之作，將討論唐君毅先生作為當代新儒家的一個成員的理論意義，亦即討論唐先生如何論理儒學為一究竟圓滿之學的方法論意義，亦即對唐君毅先生高舉儒學的理論建設進行方法論的反省，亦即將針對唐先生如何以儒學為最終哲學選擇的論理模式作說明，並進行方法論反省。以下論述之進行，將首先說明唐君毅先生確實有高舉儒家的哲學立場，其次討論唐先生以儒學為高於其他宗教哲學的論辯方式，並同時提出作者自己對唐先生此一高舉儒學的理論建構的方法論反省。二、準確疏理各家以還原諸家義理的中西哲學著述態度唐君毅先生一生著書的態度，幾乎都是為疏理各家哲學理論的內部義涵以及旁通各體系的對待關係而有以融通之的態度，至於唐君毅先生對各宗教哲學體系的態度，則初是平等尊重諸家之學，繼而有其個人的終極選擇。唐先生著書甚多，並且多為融會貫通後一氣喝成式的寫作，因此作品中流露出強烈的個人思辨特徵，他的哲學思考活動的一個極大的特色，就是理解各種哲學體系，入乎其內出乎其外，既能順講任一哲學理論的內部思路，又能溝通各種理論的思辨關係，他幾乎是承認一切中西哲學體系皆有其意義與價值，因為一切哲學理論都有其思路暢遂之個別路徑，唐先生在介紹哲學時也就多能順其暢遂而解明之，因此唐先生也就成為幾位當代大哲學家中最能尊重各家哲學精神主旨並給予合理對待的介紹者。因此作為哲學教育家，唐先生是最能保持學術中立的立場來介紹諸學的一位稱職的學者。至於做為哲學家而高舉儒學的價值時，唐先生便是最具廣大涵蓋性的儒學價值中心之體系建構者了，因為他將儒學以教化目的而層疊在一切哲學體系之上。就哲學教育家而言，唐先生在《哲學概論》、《生命存在與心靈境界》兩書中對於西方哲學作了提綱契領、掌握宗旨的介紹或轉述2，確能對於在西洋哲學有一定涉獵的學人實有助益。至於《中國哲學原論》的《導論》、《原道》、《原性》、《原教》諸篇則是以分別議題、貫串哲學史、溝通哲學派別的方式介紹，並以他深刻的穿透力，確能對中國儒釋道三學的精義，以及彼此互通的溝通路徑，剖析明白。對於在中國哲學研究已有一定程度的學人而言，唐先生的中國哲學著作亦確實是最能互為印證的總結性作品。唐先生這種疏理及溝通的作法，在其《中國哲學原論原性篇自序》中即得見出：「吾《原論》諸文，皆分別就中國哲學之一問題，以論述先哲於此所陳之義理，要在力求少用外來語，以析其所用之名言之諸義，明其演生之跡，觀其會通之途；以使學者得2唐君毅著《哲學概論上下》台灣學生書局1982年9月，全集教訂版。《生命存在與心靈境界上下》台灣學生書局1986年5月全集教訂版。第4頁，共34頁循序契入，由平易以漸達於高明，由卑近以漸趨於廣大；而見此中國哲學中之義理，實豐富而多端，自合成一獨立而自足之義理世界，亦未嘗不可旁通於殊方異域之哲人之所思，以具其普遍而永恆之價值。茲論述中國先哲之言性，其宗趣自亦不能外是。」3「至於尅就此書之所有者而觀，其論述方式，雖是依歷史先後以為論，然吾所注重者，唯是說明：中國先哲言人性之種種義理之次第展示於歷史；而其如是如是之次第展示，亦自有其義理上之線索可循。故可參伍錯綜而通觀之，以見環繞於性之一名之種種義理，所合成之一義理世界。此一義理之世界，固流行於歷史之中，亦未嘗不超越於歷史之外，而無今古之可言者也。故吾此書，不同於：將一哲學義理，隸屬於一歷史時期之特定之人之思想，而觀此思想與其前後之其他思想，及社會文化之相互影響之一般哲學史之著，亦不同於：面對永恆普遍的哲學義理而論之之純哲學之著；唯是即哲學思想之發展，以言哲學義理之種種方面，與其關聯之著。故其能論述之方式，亦可謂之即哲學史以言哲學，或本哲學以言哲學史之方式也。」4唐先生這樣的工作方法，其實是貫通他的所有總論中國哲學之作的共同態度，基本上是以說清楚各家哲學理論為目的，並且是以哲學思辨的方式來論述各家，以揭露種種體系的意旨內涵。因為對唐君毅先生而言，傳統中國哲學各家理論都是極有道理，極有深度，極有助益於人心之提舉與知識之推展的。唐先生這樣的著書態度自是與他的哲學學習歷程與生命活動態度有關的，他在《中國哲學原論導論篇自序》中說：「吾書既欲見中國哲學義理有不同之型態，實豐富而多端，而又欲其合之足以見整個中國哲學之面目，故吾之說明中國哲學義理之道，既在察其問題之原，名辭義訓之原，思想義理次第孳生之原；而吾於昔賢之言，亦常略迹原心，於諸家言之異義者，樂推原其本旨所存，以求其可並行不悖，而相融無礙之處。蓋既見其不悖無礙之處，則整個之中國哲學面目，自得而見。」5既然中國哲學各家之作皆「不悖無礙」，那麼唐先生又是否確有高舉儒家的態度呢？這個態度即在唐先生最後大著《生命存在與心靈境界》一書中顯現出來了。在此書中，唐先生將古今中外一切哲學理論依據人類心靈活動的九層意境分別置入，此即作者所謂作為哲學家的唐君毅，他的哲學體系是最具包容涵蓋性的儒學價值中心本位的意思，這個架構也可以說是唐先生的中西哲學判教的架構。其中有談論客觀世界的三型，談論主觀世界的三型，最後即是談論主客合一的三型，唐先生歸本儒家的立場即在此顯現。九境中的第七層是歸向一神境，這是以西方上帝存在信仰為對象的哲學型態，第八層是我法二空境，這是以佛教哲學為3唐君毅著，《中國哲學原論原性篇，原性自序》頁1。1978，台北。學生書局發行。4唐君毅著，《中國哲學原論原性篇，原性自序》頁3﹍4。1978，台北學生書局發行。5唐君毅著，《中國哲學原論導論篇，自序》頁三。1980年9月五版。第5頁，共34頁對象的哲學型態，第九層是天德流行境，這就是儒家哲學的型態。參見其言：「至于後三境，則由主攝客，更超主客之分，以由自覺而至超自覺之境。﹍﹍﹍.故此三境亦可稱為超主客之絕對主體境。在此三境中，知識皆須化為智慧，或屬于智慧，以運于人之生活，而成就人之有真實價值之生命存在；不同于世間之學之分別知與行、存在與價值者。其中之哲學，亦皆不只是學，而是生活生命之教。此後三境，第一境名歸向一神境，于其中觀神界。此要在論一神教所言之超主客而統主客之神境。此神乃以其為居最高位之實體義為主者。第二境為我法二空境，于其中觀法界。此要在論佛教之觀一切法界一切法相之類之義為重。﹍﹍﹍第三境為天德流行境、又名盡性立命境，于其中觀性命界。此要在論儒教之盡主觀之性。」6「此最後三境，初之神教境、二之佛教境、三之儒教境，其內容大義，皆諸創教者已說。」7基於上述三境的陳列敘述，高舉儒學的立場便得有展開的空間，而唐先生的展開是分為許多層次的，首先從功能角度定位哲學，其次從功能效用排比諸教。至此以下，本文即就唐君毅先生在《生命存在與心靈境界》的論述的展開，從＜導論＞到＜天德流行境＞到＜後序＞的論述逐一討論之。討論時將一方面論述引介唐先生的觀點，一方面提出筆者的評論意見。三、遍觀九境溝通諸學才是真哲學的教化論哲學立場唐先生在＜導論＞中論述此九境哲學時，首先極謹慎地表明九境之述作僅是為一遍觀之歷程，並非建立一包攝之系統以為一超級之哲學，只因人類哲學之義理世界已經豐富粲然，而哲學之任務本在成就人類精神生命之真實存在，因此為免義理世界之分隔而致割裂生存之世界，必須就義理世界之種種類型予以一思辨之遍觀，在遍觀中通貫種種義理型態，進而超越種種義理型態，而作為個人哲學生活的十字打開，而擁有真正的哲學生活。參見其言：「以哲學中之種種義理概念，一一就其本身而言，雖恒皆有其普遍永恆悠久等意義，然其彼此又互不相同。人之心靈活動依其一以遍運遍觀於宇宙人生之事物所成之哲學，即不同于依其另一以遍運遍觀於宇宙人生事物所成之哲學。由此而宗不同哲學之人，各有其不同種類之人生觀宇宙觀，而不能互觀其所觀，乃恒互斥其所觀者之非是。則宗不同哲學者，雖各能遍觀，而不能互遍觀其遍觀，不能有對遍觀之遍觀。此不能有遍觀之遍觀，亦似有義理上之必然。」86唐君毅著，《生命存在與心靈境界》上冊，台灣學生書局，頁51。1986年5月全集校訂版。以下同此書。7《生命存在與心靈境界》上冊，頁52。8《生命存在與心靈境界》上冊，頁30。第6頁，共3