历史意识中的亚里士多德《诗学》浅析

1历史意识中的亚里士多德《诗学》浅析张弛摘要：一、《诗学》[1]中的历史原动力二、《诗学》中的历史性意识与人性知识三、从诗的艺术（悲剧、史诗）看知识获得的手段——理性？感性经验？；人作为知识的主人，知识是属人的或者是人性的知识；知识不是全然地被理念统治下的历史范畴内的知识。四、《诗学》的历史解读立场五、诗的知识被接受的历史方式六、历史人性知识建立的合理性七、从性格刻画中引申出《诗学》的历史解读方式：作为对沃尔什理论归纳的预先验证八、《诗学》历史知识作为真理关键词：历史原动力、人性知识、理性、感性经验、融贯性真理、符合性真理一、《诗学》中的历史原动力“……人对于模仿的作品总是感到快感。经验证明了这样一点：事物本身看上去尽管引起痛感，但惟妙惟肖的图像看上去却能引起我们的快感……（亚里士多德补：……只是一般人求知的能力比较薄弱。我们看见那些图像所以感到快感，就因为我们一边在看，一边在求知，断定每一事物是某一事物，比方说，‘这就是那个事物’。假如我们从来没有见过所模仿的对象，那么我们的快感就不是由于模仿的作品，而是由于技巧或着色或类似的原因。）”①亚里士多德描述的是悲剧（或者称为诗的艺术）的起源，源自对作品的模仿。传统希腊哲学拥有两大传统：自然哲学传统与存在论哲学传统（being或on），前者泰勒斯认为哲学在于寻求事物本源，而后者柏拉图以及亚里士多德则以寻找到了“理性”作为可以接近事物存在的对象，并以此作为万物模仿对象的那个理念就成为了历史的起始点。理性与事物自身的统一也即达到了事物自身其所“是”。落实到对人的解读，就变成了“思”与“在”的统一——人的“思”构成了人之所“是”，由此构成了古典哲学的基础。古典希腊时代“思”与“是”的统一和非时间性绑定，于是达到了永恒，这种永恒是一种自足的状态，是达到了没有变化的满足感。究其本质，对悲剧技巧的模仿,其背后已经上升到了一个对历史起源的探究，即历史中是否存在最终的原动力这一问题。在亚里士多德看来，本源即为万物开端但又不是万物，是时间的起源但本身又不是时间本身，本源作为开端但不经历时间变化与任何时间特征性变化，因此本源变成了一种永恒，这种永恒就构成了哲学探究的对象。二、《诗学》中的历史性意识与人性知识对人物行动的模仿源于对理念给予世界普遍秩序的模仿，但从经验世界的立场出发，我们无法认同经验世界所难以感知的对象存在，尽管我们所认识到的存在与理念的存在是两种概念，前者必须经历时空的流逝，而后者是不经历时间变化甚至与时间有关的特征性变化（比①[古希腊]亚里士多德，罗念生译.《诗学》[M].人民文学出版社，第11页2如历史性变化）。虽然古希腊先哲尝试破除历史观，比如柏拉图，尝试着将人的存在状态理解为一个灵魂上升之旅——一个“想象（诗人，被驱逐出理想国②）——信念（关于现象世界的知识）——理智（几何、数学）——理性（辩证法）”[2]这么一个精神无限接近理性世界的过程，并且他的学生亚里士多德也基本延续了他老师的思想，但落实到对诗或诗的艺术的解读中，亚里士多德的历史立场是可以被提炼出来的。对诗的种类的描述中，亚里士多德认为：“诗由于固有的性质不同而分为两种：比较严肃的人模仿高尚的行动，即高尚的人的行动，比较轻浮的人则模仿下劣的人的行动，他们最初写的是讽刺诗，正如前一种人最初写的是颂神诗和赞美诗；在这些诗里出现了与它们相适合的‘韵文’……”③柏、亚可以认为即便对高尚行为的模仿，其背后也是隐藏着一个“高尚行为”的理念，但常人提出的怀疑则是若将模仿归结于理念的力量，那么为何对模仿的解读、理解我们还需要依赖经验世界的帮助？为何理念世界不从伊始起就将最完美的方式分有予以经验世界中的万物？比如像理想国所言的，人为何需要通过对现象世界知识的不断学习才能达到理念的境界？因此，人必然需要在追求最高理念的同时不断回归经验世界，承认进入历史瞬间与永恒的矛盾之中，在经历时空感后，才能理解至善的普遍与特殊的统一。而需要思考的是任何知识的获得都是属人的，不承认人在获取知识中的主体地位，依附于静止、绝对的理念，那么知识的存在（即便我们把它看做对理念至善的模仿）除了满足某种权威意识是没有其他任何意义的。因此，虽然亚里士多德没有提出过明确的历史性意识，但我们必须理解到其中包含着历史性意识与人性知识之间的密切关系。这种密切关系更契合分散主义历史观所提出的只有不同种类的历史学观点。除了历史学家各自为其特殊的目的所假定的特殊概括化之外，他们还各有一套基本判断构成为他的全部思维的基础，而这些判断本身也关联着人性。三、诗的艺术（悲剧、史诗）与知识获得的手段但对于历史学家的知识和历史学中使用有关人性的判断存在着某些难点，沃尔什在《历史学导论》中提到“……创造性的文学特别是戏剧和小说，在其阐述中也需要对来得特别强烈的人性的可能性有一种洞见；而在这里，这种洞见也很少是作为正常研究的结果而获得的。虽说它在每种情况中都有赖于作家的经验以及他那时代的共同经验，这种说法无疑是真确的；但是这一陈述却不是真正很有启发性的。因为当我们思考它时，那就给我们留下了为什么有的人能那么多地利用自己的经验而有的人却那么之少地利用经验这一尴尬的问题。”经验是否足以解释亚里士多德表明的对人性的多方面的体会？比如亚里士多德对于悲剧、史诗性质、特征的阐释：“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿；它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借人物的动作来表达……借引起怜悯与恐惧来使这种情感得到陶冶。”（katharsis净洗——宣泄和平衡；此句理解：“使这种情感得以净化”；参考《剧本》卡塔西斯笺释，1961年11月号）①“……史诗也用‘韵文’来模仿严肃的行动……不同的地方，在于史诗纯粹用‘韵文’，而且是用叙述体；就长短而论，悲剧力图以太阳的一周为限，或者不起什么变化，史诗则不②[古希腊]柏拉图，王晓朝译.《柏拉图全集》[M].人民出版社，第2、3、10卷③[古希腊]亚里士多德，罗念生译.《诗学》[M].人民文学出版社，第12页①[古希腊]亚里士多德，罗念生译.《诗学》[M].人民文学出版社，第19页3受时间的限制；……”①虽然我们可以尝试以非经验性的眼光，去理解亚里士多德分别阐释悲剧与史诗时所采用的立场——模仿，对行动的理念性模仿，这种模仿是试图超越经验可知范围，以寻求理念对诗的艺术以规范立法的终极目标，若要说诗的艺术是否存在那个无规定性的本在状态，我们给出的理解是：这种无规定性的认识方式是用超验的方式去理解具体时空内可被描述的发生，对于处在非经验认知范畴之内的事物，我们所可利用并仰仗以掌握知识的，到底是理性还是感性经验？对此类知识的掌握是遵循必然律还是可然律而进行？而这样的提问更像是康德式的提问而不类似于亚里士多德的风格，但这样的提问是有益的。不过，亚里士多德在此有意回避给予这一问题以直接正面的回答，他认为“诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律可能发生的事。……因此，写诗这种活动比写历史更富于哲学意味，更被严肃的对待；因为诗所描述的事带有普遍性，历史则叙述个别的事。”②无论事件是可能发生还是必然发生，借助诗的艺术呈现的样态是符合理念要求与规范的，因为就最高理念而言，其作为“至善”应该具备了无限性特征，围绕某一概念性要求规范下的内核，并包含无穷外延，且还能作为世界的象征表达出万物的普遍性；而历史也是被这种普遍性所概括的，因此，凡人只有从自我有限的经验世界出发，通过反思上升到具有与最高理念相同高度的时候，我们才能获得对知识的真正的占有。这里，诗歌被描述成类似维柯所说的“概念的沉思”，尽管我们承认只有理性才能帮助获取一般性概念，但理性不借助经验世界的有效性又何以取得合理的地位？其实，就连亚里士多德自己，曾在言说悲剧时也论及经验世界在理解诗的美学特性中所起到的作用：“……一个美的事物……不但它的各部分应有一定的安排，而且它的体积也应有一定的大小；因为美要倚靠体积与安排，一个非常小的活东西不能美，因为我们的观察处于不可感知的时间内，以致模糊不清；一个非常大的活东西……也不能美，因为……看不出它的整一性；因此，情节也须有长度（以易于记忆者为限）。……（长度的限制一方面是由比赛与观剧的时间而决定的——如果须比赛一百出悲剧，则每出悲剧比赛的时间应以漏壶来限制……——另一方面是由戏剧的性质而决定的。）……”①包括之前所提及的史诗与悲剧的时间性比较，他也认为：“悲剧力图以太阳的一周为限，或者不起什么变化，史诗则不受时间的限制；……”②体积的大小、情节长度、时间期限，就这一系列的事物特性，似乎不应该被认作为被理念统辖或分有的精神性对象，相比之下，反倒更贴近人主体认识的经验性总结。毕竟无论如何，超越时代历史局限的事物，尤其是知识，容易陷入不可知论的境地。那么知识就应该是被看做为历史进程中的知识，只不过我们不是把知识像装进经验世界的口袋一样塞入历史的某一阶段，那样做的后果会让知识与理性失去交集。正如维柯所说的：“诗和历史相比，不是因为诗是概念的沉思，而是因为它像科学一样，是理念的。……因为诗人从理念上给没有生命的万物以生命……诗的理念和画家的理念一样，是完全的幻想，而不是摹仿”③这里维柯提出的“理念”[3]不仅不同于柏、亚的理念观，相反，其进一步否定了理念统治下的对诗歌普遍性与历史一般性的静止理性的批判。这里维柯所提及的“理念”是作为人主体的思维性产物，不作为包括历史在内的万物所要追求的目的，从而变成了获得一般性的前提。于是历史不应该是以追求某一理念作为目的而静止不变的，但是否像维柯所说的借助诗性的幻想向前延伸，这个同样值得商榷。虽然理念作为一种①[古希腊]亚里士多德，罗念生译.《诗学》[M].人民文学出版社，第17页②同上书，第28-29页①[古希腊]亚里士多德，罗念生译.《诗学》[M].人民文学出版社，第25-26页②同上书，第17页③[意]G.维柯，朱光潜译.《新科学附维柯自传》[M].人民文学出版社，第一集，第三卷，第四章4“知识的唯一”或“历史的必然”是被否认了，但作为进入认知主体后演变成为个体的认知行为方式，却是可以被开拓的一条道路。只有人的主体性地位的确立，只有承认人是认识论的主导力量，我们才能意识到历史性意识与人性知识之间的密切结合是如此的重要——知识必然是人性的知识，历史只有使居其时空内的人的意识摆脱绝对理念的控制以后，才有独立的意识可言。无论柏、亚是否意识到唯名论在对“理念从逻辑、时间上优于具体个别经验可感事物而存在”理论局限性，并加以反思与理论修葺，我们都该意识到如何给《诗学》加以历史定位？或者反思该站在怎样的历史立场去解读《诗学》？四、《诗学》的历史解读立场要解读《诗学》的历史立场，就需要先解决解读某种知识的历史立场问题，即什么样的知识是可以为我们的经验所注意？可以为理性所剖析？并且去发现知识以什么样的方式被接受。我们得借用柯林武德针对“存在永恒历史真理”[4]的观点所提出的质疑，他认为：“……并不存在什么关于人性的‘永恒’真理，而只有关于人类在这个或那个时代的行为方式的真理。……因为人性是经常在变化着的。……当我们说人性是从何一个时代到一个时代在变化着的时候，我们的意思是要断言过去和现在之间并没有同一性，并没有从一个时代到另一个时代的连续发展，而两者是截然不同的吗？如果我们是这样……，那不就排除了对于过去做出任何明晰的理解的可能性了吗？例如，如果古希腊或者中世纪的人与今天世界上的人毫无共同之处，我们又如何能希望对他们的经验有任何理解呢？企图这样做，就会像是试图读一篇事先就规定了我们一定得不出它那解答的密码原文了。”①在柯林武德的心目中，知识不可能被认作为是永恒不变的真理，且知识的确证取决于历史进程中人的行为方式，由于人性变化引起的行为方式的变化，造就了知识被理解的依据与理解程度上的不同。虽然这种观点否认了知识可沿袭、传承的特点，将历史打断成了知识的片段式衔接，甚至我们不能确定知识的发展与丰富是否是居于某种认识基础之上的，但是由于对“人性变化”的认识却是可以像康德提到的“按照自由概念的实践”[5]进行