中国古代哲学史(复旦大学)清代绪论

《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编第七编明末至清中后期哲学本篇论述的范围及对象，是清代的哲学。按照目前学术界的共识，一般以清代道光年间（1840)发生的中英鸦片战争为中国近代的开始，因此本篇所论述的清代哲学，实际上是指由明清之际到鸦片战争（1640—1840)的二百年间为上下断限，而不包括鸦片战争以后的哲学。清代开国，是在明末“天崩地解”的历史剧变中实现的，它与中国历史上任何一个少数民族建国一样，不仅具有征服者和曾经被征服者的双重特征，而且还带有浓厚的朴野文化战胜强大汉文化的虚怯心理。这就决定了清王朝建国后除了在政治上不得不沿袭明朝制度外，还必须实行吸收汉人知识精英协助满人掌实权的治国方略。为了加强思想文化乃至学术领域的控制，从清初顺治、康熙经过雍正直到乾隆，无不大力提倡程朱理学，重用理学名臣，刊刻理学著作。又通过威迫利诱、软硬兼施的两手，一方面推行开科取士，设立史馆，查禁反清书籍，另一方面大兴文字狱，寓禁书于修书等一系列文化政策，不仅圈定了清代知识分子治学的范围和个人的学术导向，而且也构成了清代哲学新的表现形态。一、明末清初对理学的反思明末清初，一批遗民知识分子，在残酷的现实面前，通过总结社会更迭和学术演化的历史，将明代灭亡的原因归咎于理学的空疏。他们对理学进行了深刻的反思，以弘扬儒家的经世精神为己任，从而在学界出现了一股反思理学的思潮。1.对“道学”的反思明末清初，随着理学自身矛盾的日益突出，学者们对朱熹拟立儒家学说的统绪，深为不满。黄宗羲、毛奇龄、朱彝尊、费密等学者首先就“道学”之名和“道统论”提出怀疑。黄宗羲指出：“今无故出之为‘道学’，在周程未必加重，而于大一统之义乖矣。”(《南雷文定》卷四《移史馆论不宜立理学传书》)朱葬尊说:“故儒林足以包道学，道学不可以统儒林。夫多文之谓儒，特立之谓儒，以道得民之谓儒，区别古今之谓儒，通天地人之谓儒，儒之为义大矣。非有逊让于道学也。”(《曝书亭集》卷三十二《史馆上总裁第五书》)毛奇龄更认为:“道学者，虽曰以道为学，实道家之学。”(《西河合集》卷二十《辨圣学非道学文》）“道学”之名见于南北朝道教典籍中，而作为理学的别称，则见于张载的《答范巽之书》:“朝廷以道学、政术为二事。”南宋末期，出现“理学”一词，后世每每与“道学”并称。元朝人编《宋史》，将周敦颐、程颗、程颐、张载、朱熹等二十余位著名理学家归入一类，列为“道学传”，作为儒学的正统。这是因为朱熹认为在中国古代的学术史上，存有一个不可更易的“道统”，这个道统便是売、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟世代相承，但孟子死后，其统中绝，直至北宋周敦颐与程颢、程颐兄弟才使孔孟不传之统绪得以延续，朱熹并自诩为二程的私淑弟子。朱熹所创立的“道统”说，历经元、明两朝，为数百年笃信程朱学说的理学家尊信不疑，以致成为思想学术领域的一个无形桎梏。因此，明末清初黄宗羲等人不遗余力地对“道学”名称和“道统论”的质疑，实际上是为传统儒学正名，否定程朱理学。2•对“天理”、“人欲”的反思与反思“道学”相适应，明末清初学者还在否定“道统”论的基础上，对理学提倡“存天理，灭人欲”的人性论进行了反思。所谓“天理”、“人欲”，原本是从儒家思想中的“君子谋道不谋食”、“舍生而取义”等观念中推衍而出的。如荀子就说过“养人之欲，给人之求”，肯定人的欲望是人性的体现。董仲舒则认为“正其道不谋其利，修其理不急于功”,偏重于道德实践。《礼记•乐记》明确提出“人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫逸作乱之事”。宋代理学家则糅合儒家关于人的道德理念与物质欲望的各家论述，强调“天理”与“人欲”的对立。程颐说“不是天理，便是人欲”，朱熹说“革尽人欲，复尽天理”。虽然程、朱已领悟到理性与本能的冲突，但是他们主张人的价值取决于人的欲望必须符合社会道德规范，这是后来所有理学家奉之不移的信条。在明末清初的学者看来，它的直接后果，便是酿成清谈误国。于是他们对天理、人欲重新作出界定与诠释。王夫之就认为“天理”寓于“人欲”之中，所谓“礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见”(《读四书大全》卷八）。陈确则认为“人欲不必过为遏绝，人欲正当处，即天理也。”(《别集》卷二《近言集》)。费密说.•“欲不可纵，亦不可禁者也。不可禁而强禁之，则人不从；遂不禁其纵，则风俗日溃。”（《弘道书》卷上《统典论》)虽然他们与理学仍保持着若明若暗的联系，对天理、人欲理解的出发点并不一致，但是反对将天理与人欲对立的立场则完全相通。由于他们对天理、人欲的反思，是以人的生存的基本要求（欲望）作为前提的，所以也必然会引发他们对理学家所提供的有关人的生命本质、生活意义等价值性问题的反思。3.对理想人格的反思理学作为中国哲学史上的重要一环，它所展示的不仅仅是一种明心见性的内圣之学，而是以学习圣贤的形式，关注人格心性的涵养，它的价值座标是人格的理想化，即理学家推崇的所谓醇儒。它的具体表现就是在学习圣贤的途径中，依靠自觉的“修身”和“克己”工夫，不断地“惩忿窒欲，迁善改过”，抵制行政干预与物质诱惑，从而完成个体的道德至善。因此，与理欲对立论相对应的，便是重新诠释儒家正统的义利观念。如朱熹就明确表述“义利之说，乃儒者第一义”(《朱子文集》卷二十四）。程颐曾指出：“大凡出义则人利，出利则人义。天下之事，惟义利而已。”(《二程遗书》卷十一)并进一步将之确定为个体与群体的界限，所谓“义利云者，公与私之异也。较计之心一萌，斯为利也”(《程氏粹言》卷一）。这里所谓的“私”与“公”，实际是理学家对天理人欲的另一种表述，诚如程颐所说的“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微。灭私欲则天理明矣’’(《二程遗书》卷二十四）。这种重义轻利的价值取向走向极端,便成为典型的道义论。所以陆九渊直截了当地称:“私意与公理，利欲与道义，其势不两立。”(《陆九渊集》卷十四《与包敏道》）与理学家相反，明末清初学者则以理性形态重新确立了个体的重要价值。如黄宗羲强调人各有私，人各自利。他说:“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之，有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳必千万于天下之人。夫以千万倍之勤劳而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”(《明夷待访录•原君》)顾炎武说:“自天下为家，各亲其亲，各子其子，而人之有私，固情之所不能免也……合天下之私以成天下之公，此所以为王政也……此义不明久矣。世之君子，必曰有公无私，此后代之美言，非先王之至训也。”(《日知录》卷三《言私其豕从》)陈确指出：“有私所以为君子。唯君子而后有私，彼小人者恶能有私哉！……彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之以造乎其极者也。而可曰君子必无私乎哉!”(《陈确集》卷十一《私说》)人创造了经济、政治、意识形态相交的世俗社会，世俗又反过来创造着人的本质，个体在世俗中获得了发展，但大多数丧失了诸种自由。理学家虽然也主张“损益”，提倡“人世”，但是它更强调个体对群体——社会的适应与服从，完全丧失了作为人的自身存在的价值。明末清初学者正是从人各有私的理论出发，认为如果生命的意义仅是出于道德责任，自觉地放弃个体，甚至连人的七情六欲、衣食住行的权利也被剥夺殆尽，那么生命也就不复存在。但是高尚的生命正是以财富、功名等欲望为基础，即所谓“先衣服饮食而后祭祀婚媾，先私恩而后公义”(《弘道书》卷中《圣门传道述》）。费密指出：“生命，人所甚惜也;妻子，人所深爱也;产业，人所到要也;功名，人所极慕也•，饥寒困辱，人所难忍也;忧患陷厄，人所思避也;义理，人所共尊也。然恶得专取义理，一切尽舍而不合量之欤？论事必本于人情，议人必兼之时势，功过不相掩，而得失必互存。不尽律人以圣贤，不专责人以必杀，不以难行之事徒侈为美谈，不以必用之规定指为不肖。”(《弘道书》卷上《弼辅录论》)这无疑揭示了人生价值的真实意义。因此，从开物成务、经世安邦的历史需要出发，锻铸一种经天纬地的人格理想，从而提升生命的意义和个体的价值，成为明末清初学者在反思理学过程中所形成的新的人生理念。4.提倡经世致用明末清初学者对个体生命的重视，重铸新的人格范型，不只是单纯地翻出理学所强调居敬穷理的旧轨，而是在动荡的社会剧变中，以深人的历史反省为前提，扬弃蹈空的心性之学而向原始儒学复归，并积极提倡经世致用之学。黄宗羲明确表示：儒者之学，经天炜地。而后世乃以语录为究竟，仅附答问一二条于伊洛门下，便厕身儒者之列，假其名以欺世。治财理赋者，则目为聚敛；开阃扞边者，则目为粗材；读书做文者，则目为玩物丧志；当心叙事者，则目为俗吏。徒以生民立极，天地立心，万世开太平之阔论钤束天下。一旦有大夫之忧，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾。世道以是潦倒泥腐。遂使尚论者以为主功建业，别是法门，而非儒者之所与也。（《南雷文定后集》卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》）-黄宗羲提出的儒者之事，应该是经天纬地，建功立业，绝不鄙弃治理财赋，开阃扞边，读书做文，留心政事种种实际事务，不徒作什么为天地立心、为生民立极、为万世开太平的纸上空谈。国家有忧，便蒙然张口，如坐云雾的腐儒，并不是真儒。真儒应该向传统儒学回归，张扬儒家以天下为己任的经世精神。黄宗羲的这一历史意向，也得到了被誉为“开国儒宗”的顾炎武的明确赞同，那就是他提出的“天下兴亡，匹夫有责”那句名言。在顾炎武看来，人的真正价值，就体现在“今日拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之任也”(《亭林文集》卷三《病起与蓟门当事书》)。正是从“为万世开太平”的历史要求出发，黄宗羲“扶危定倾之心，吾身一日可以未死，吾力一丝有所未尽，不容但已。古今成败利钝有尽，而此不容已者，长留于天地之间”(《黄梨洲文集•兵部左侍郎苍水张公墓志铭》)。王夫之说得更为明白：“以身任天下，则死之与败，非意外之凶危;生之与成，抑固然之筹画。生而知其或死，则死而知其固可以生;败而知有可成，则成而抑思其可以败。生死死生，成败败成，流转于时势。”(《读通鉴论》卷二十八《五代上》）这种经天纬地的人格理想，在一定程度上，反映出明末清初学者对理学的反思，早已超越了个体的自我完善而转向经世致用的外部世界。二、清代前期的哲学特点清代前期的哲学，主要是指康熙时期的理学。这一时期的理学，在清廷的积极扶植下，也呈现出新的态势。一方面是以李光地、陆陇其、张履祥等为代表的独尊朱学;另一方面则有以孙奇逢、李颗、陈确等为代表的修正王学。前者扮演的是官方角色，他们的理学，基本上是接着朱熹讲，学风也一同于论理道心性，而且他们的任务是传授“帝王心法”，借法令来维护理学的存在。如陆陇其力主定朱学于一尊，确认朱熹“道统论”的合法性，认为“今日道统之辨,溯其源，则本于洙泗，而述其要，则必宗于宋儒”(《三鱼堂文集•外集》卷四《道统》)。张履祥则在朱熹“居敬穷理”的工夫基础上提出“顺应之道”，认为“推行天理于事事物物”(《杨园全集》卷五《与何商隐书》），从而迎合了官方提倡的处世之道。然而，他们在一些具体方面，也不完全是朱学的延续。如李光地确信古本《大学》，认为知本、诚身是《大学》的主要思想。又如他解释“仁人”为心与性合一，“不仁之人”则心与性为二，这显然与朱熹的人性理论并不一致。陆陇其反对理先气后、空谈心性，主张“实行必由乎实学”，这已不是朱学的本来面目，而是转向经世致用和德行笃实方面。与前者不同，后者主要是活跃在民间社会，他们虽然是王学的信从者，但是与王学已有所不同，更多的是对王学的反思和修正。他们以王学为本，朱学为用，既讲究工夫，也强调心的作用，走的是王学与朱学兼采的路数。如孙奇逢就认为“朱则成其为朱，陆则成其为陆。圣贤豪杰，豪杰圣贤，即有不同，亦不失建安姚江面目，又何病焉。……间尝思之，固不敢含一家之言，亦不敢调停两是之念。不坠之绪，即剥丧蔑贞，必存乎其人。譬之适都者，虽南北之异，远近之殊，要以同归为止”(《夏峰集》卷七《寄张莲轩》)。李颗则采用程朱的“理”、“敬’’等词，更强调王学那种自我炯炯不昧的灵明的独立性。并且在此基础上提出“悔过自新”说，虚拟了一个通向自我修养的新路，其目的是“明体适用”，强