【韦伯研究】苏国勋马克斯韦伯基于中国语境的再研究

马克斯.韦伯：基于中国语境的再研究苏国勋摘要:M.韦伯自20世纪80年代被推介到中国以来,因其思想的复杂性及其同中国现代化需要的契合,一直对中国的学术思想发生着强烈而持久的影响。但是,M.韦伯的思想对中国而言并非无可挑剔。本文选取新儒家代表人物之一的牟宗三关于中西文化的论述同M.韦伯的中西文化观念进行比较研究,明晰了中国儒家思想与西方理论理性之间的互补关系。在此基础上,本文从中西文化的内在特点以及中西交流的历史经验出发,批判了M.韦伯思想中的西方中心论内核,并以之为比照,昭示了中国文化的包容性。关键词:马克斯·韦伯观解理性道德理性西方中心论批判一、M.韦伯思想的东渐:一种知识社会学的简略考察作为社会学经典理论三大奠基人之一的M.韦伯,其思想为中国学术界所熟悉要远比马克思和涂尔干晚许多。马克思的思想随着俄国十月革命(1917年)的炮声即传到了中国。20世纪50年代以后由于意识形态方面的原因,马克思和恩格斯的著作并列以全集的形式由官方的中央编译局翻译出版,作为国家的信仰体系,其影响可谓家喻户晓。涂尔干的著作则是由留学法国的许德珩先生(《社会学方法论》,1929)和王了一(王力)先生(《社会分工论》,1935)译介在1930年代前后出版的。这两部著作中文译本的出版,不仅使涂尔干以及以他为首的法国年鉴派社会学在中国学术界闻名遐迩,而且也使他所大力倡导的功能主义在中国社会学深深植根。那时人们更多地把涂尔干视为整体论-功能论者,强调他的方法论所主张的要像研究“物”一样来研究社会的经验主义观点,即侧重他的社会实在论维度,而缺乏深入地将其社会学思想理解为古典经验论与先验论之间的张力表现。譬如他主张的存在于人们的意识之外并对人们的行动具有某种强制性的“社会”或“社会性”是一种由道德、“集体意识”或“集体表象”(collectiverepresentation)构成的观念实在,显然这里更多地属于涂尔干称之为“社会学理性主义”的观点,而不是或主要不是经验论或实证论的观点。由于中国社会学舶来自英、法的实证主义思想,在传入的早期,A.孔德、斯宾塞的化约论-社会有机体论和涂尔干的整体论-功能论传播甚广,几乎脍炙人口。相比之下,德国人M.韦伯由于侧重从主观意图(意义)、个人行动去探讨社会的理解(versthen)、诠释的进路(interpretativeapproach),故鲜为人知。加之,M.韦伯的思想大多是后来经过美国人的翻译辗转从英文传播开来,虽然他与涂尔干同属一代人,但在德国以外成名则要比涂尔干晚了许多。或许这就是中国早期社会学文献鲜有提及M.韦伯名字的原因。新中国成立后,马克思主义被确立为国家指导思想的理论基础,出于意识形态的原因,马克思主义主张的阶级斗争和社会革命思想与A.孔德以来西方社会学以秩序和进步为标的的政治保守主义存在着严重抵牾,于是在1952年的高等学校院系调整中取消了社会学的教学和研究。这一举措意味着自清末西学东渐高潮中、也是中华民族面临亡国灭种的危急时刻从西方传入的社会学,1经过半个世纪有声有色的发展后在外力因素的干预下不幸夭折了,加之此后较长一段时间内与国际学术界隔绝,致使中国的社会科学知识体系在这个时期内一直处于相对不完整和封闭状态。1980年在改革开放的热潮中,以中国社会科学院建立社会学研究所为契机,一些高等院校陆续恢复或者设置了社会学系,中国大陆的社会学冲破重重阻力,在新形势下终于又破土复出了。M.韦伯的思想正是随着社会学的恢复开始在中国学术界传播开来的。1987年由于晓、陈维纲等人合译的《新教伦理与资本主义精神》在北京由三联书店出版问世,M.韦伯的学术思想才开始为中国读者所了解。尽管此前台湾学界早在20世纪60年代就已出版了该书的张汉裕先生的节译本以及后来由钱永祥先生编译的《学术与政治,M.韦伯选集(Ⅰ)》(1985),但由于当时两岸信息隔绝的情况,这样的图书很难抵达大陆学者手中。此外还应提及的是,中国学者此前也曾零星出版过M.韦伯的一些著作译本,譬如,姚曾廙译的《世界经济通史》(1981)、黄晓京等人节译的《新教伦理与资本主义精神》(1986),但由于前者是以经济类图书刊发的,显然其社会学意义在一定程度上会受到遮蔽,后者则是一个删除了全部注释重要内容的节译本,难以从中窥视M.韦伯思想全貌,无疑也会减损其学术价值。中国学术界在20世纪80年代中后期引介M.韦伯思想固然与当时社会学刚刚复出这一契机有关,除此之外还有其重要的现实社会背景和深刻的学术原因。众所周知,20世纪80年代是中国社会经济改革开放方兴未艾的年代,经济改革由农村向城市逐步深入,社会生产力得到很快发展。但是,社会转型必然会伴随着制度创新的阵痛和风险,改革旧有体制的弊端涉及众多部门的切身利益,需要人们按照市场经济模式转变思维方式和行为方式,重新安排和协调人际关系。加之,由于中国幅员广袤,南北方自然条件和东西部开发程度存有殊多差异,在改革过程中也可能产生新的不平等,以及随着收入差距的拉大,社会分层开始显露,公务人员贪污腐化等不正之风蔓延开来为虐日烈,社会问题丛生,社会矛盾渐趋激烈。这些都表明中国的改革开放政策带来的社会经济发展遇到了新的瓶颈。针对这些新现象、新问题,社会科学界必须作出自己的判断和回答。撇开其他因素暂且不论,单从民族国家长远利益上考量,当时中国思想界可以从M.韦伯论述19世纪末德意志民族国家的著作中受到许多启发。当时的德国容克地主专制,主张走农业资本主义道路,成为德国工业发展的严重障碍;而德国中产阶级是经济上日益上升的力量,但是领导和治理国家又缺乏政治上的成熟。M.韦伯基于审慎的观察和思考作出了自己的选择:出于对德意志民族国家的使命感和对历史的责任感,他自称在国家利益上是“经济上的民族主义者”,而在国家政治生活中自我期许“以政治为志业”。联想到M.韦伯有时将自己认同于古代以色列先知耶利米,并将其视为政治上的民众领袖,亦即政治宣传鼓动家,他在街头闹市泪眼面对民众,或批判国家内外政策,或揭露当局特权阶层的腐化堕落,只是出于将神意(启示)传达给民众的使命感,而非由于对政治本身的倾心。然而M.韦伯内心又清醒地认识到,__现代性是一个理智化、理性化和“脱魅”(disenchantment)的时代,其间已没有任何宗教先知立足的余地,作为一个已经选择了政治为职业的人,只能依照责任伦理去行动。这意味着要忠实于自己,按照自己既定的价值立场去决定自己的行动取向,本着对后果负责的态度果敢地行动,以履行“天职”的责任心去应承日常生活的当下要求。或许,M.韦伯这一特立独行的见解以及他对作为一种合理性的劳动组织的现代资本主义的论述,与中国当时的改革开放的形势有某种契合,对知识分子的思考有某种启迪,因而促使人们将目光转向这位早已作古的德国社会学家。此外,第二次世界大战结束以来,国际学术界以及周边国家兴起的“M.韦伯热”也对中国学界关注M.韦伯思想起到触发作用。M.韦伯的出名首先在美国,这与后来创立了结构功能学派的帕森斯有关。帕氏早年留学德国攻读社会,1927年他以德国学术界(M.韦伯和桑巴特)关于资本主义精神的争论为题获得博士学位,返美后旋即将M.韦伯的《新教伦理与资本主义精神》一书译成英文于1930年出版,并在其成名作《社会行动的结构》中系统地论述了M.韦伯在广泛领域中对社会学做出的理论贡献,遂使M.韦伯此后在英语世界声名鹊起,并在国际学界遐迩闻名。上个世纪50年代以后M.韦伯著作很多被翻译成不同文字在世界各地出版,研究、诠释M.韦伯的二手著作也如雨后春笋般地涌现。1960年代联邦德国(西德)兴起的“M.韦伯复兴”运动,其起因是二战后仿效美国做法发展起来的德国经验主义社会学(科隆学派),与战后陆续从美国返回德国的法兰克福学派的批判理论从理论旨趣到方法论立场发生了严重抵牾,从而点燃了一场长达十年之久的德国社会学关于实证主义的论战。由于参加争论的两派领军人物都是当时的学界泰斗,加之论战中的几个论题———社会科学的逻辑问题(卡尔·波普尔vs阿多诺)、社会学的“价值中立”问题(帕森斯vs马尔库塞)、晚期资本主义问题(达伦多夫、硕依西vs阿多诺)(参见Adorno,1976)———都直接或间接源于对M.韦伯思想的理解,对这些重大问题展开深入研讨和论辩,其意义和影响远远超越社会学一门学科的范围,对当代整个社会科学界都有重要参考借鉴价值。作为这场论战的结果,一方面促使M.韦伯思想研究在国际学术界的升温;另一方面也对美国社会学界长期以来以帕森斯为代表的对M.韦伯思想的经验主义解读———“帕森斯化的M.韦伯”———作了正本清源、去伪存真性的梳__理。譬如,在帕森斯式的解读里,M.韦伯丰富而深刻的社会多元发展模式之比较的历史社会学思想,被扭曲地比附成线性发展史观之现代化理论的例证或图示。因此,在论战中从方法论上揭示M.韦伯思想的丰富内涵,还M.韦伯思想之本来面目,以及“去帕森斯化”,正是“M.韦伯复兴”运动的题中应有之义。随着东亚“四小龙”的经济腾飞,M.韦伯研究热潮开始东渐。二战结束后不久日本经济很快得到复苏,特别是1960年代以后传统上受儒家文化影响的一些东亚国家或地区,如韩国、新加坡和台湾、香港成为当时世界上经济发展的黑马,甚至被喻之为“四小龙”。如何解释这一现象以及它与M.韦伯关于儒教的论述是什么关系就成为国际学术界共同关心的课题。美国汉学家们曾就“儒家传统与现代化”的关系于上世纪60年代先后在日本和韩国召开了两次国际学术研讨会;80年代初香港也举行了“中国文化与现代化”的国际学术会议,其中心议题就是探讨儒家伦理与东亚经济起飞的关系。许多学者都试图用M.韦伯的宗教观念影响经济行为的思想去解释东亚经济崛起和现代化问题。有将“宗教伦理”视为“文化价值”者;也有将“儒家文化”当作“新教伦理”替代物者,在解释东亚经济崛起和现代化时把儒家传统对“四小龙”的关系类比为基督教对欧美、佛教对东亚的关系;还有人将M.韦伯论述肇源于西欧启蒙运动的理性主义精神推展至西方以外,譬如日本,等等。所有这一切,无论赞成抑或反对,都使传统上受儒家文化影响的地区围绕东亚经济腾飞而展开的文化讨论,与M.韦伯关于现代资本主义起源和中国文化的论述发生了密切关系,客观上推动了M.韦伯著作及其思想在中国的出版和传播。二、中国思想与M.韦伯的对话:以牟宗三为例M.韦伯关于亚洲宗教的论述,集中在《中国的宗教:儒教与道教》和《印度的宗教:印度教与佛教》两书,至于他对《古代犹太教》的论述,虽然地缘上属于西亚,但其影响主要在亚洲以外的欧美基督教世界,故不在亚洲宗教论列。在M.韦伯(2006)看来,倘从亚洲文化上考察,中国文化在其中扮演了类似法兰西在近代欧洲的角色,而印度哲学则可媲美于古代的希腊。意思是说,在亚洲,中国文化关注世俗生活,长于对人情世故的洞察和处理,是一种入世文化;印度文化擅长于超越的形而上的哲学思辨,属于一种出世文化。M.韦伯的比较文化研究之参照标准是欧洲文化或说欧洲文化的统一性,他对中国宗教和其他东方宗教的论述,犹如上面这个比喻一样,只是为了突显西方文明的特色而用来作为反衬,因而难于超脱他那时代西方殖民者所固有的“欧洲中心论”(eurocentrism)视角。从这个意义上说,M.韦伯关于中国的论述既包含有许多真知灼见,同时也存在着偏见谬误。大体说来,中国人在接受M.韦伯的早期(1970-80年代),适逢改革开放政策推行伊始,社会科学界刚刚与国际学术界接触,当务之急在于更多地了解外部世界的情况,奉行的是“拿来主义”做法。当时关注作为中国文化的异在他者(Otherness)——西方文化——对中国文化的看法、论述和挑战,按照中国人“兼听则明”的古训,以期通过学习别人长处弥补自己之不足,从中汲取自我发展的参考借鉴。如果说那时是对M.韦伯思想的学习、接受阶段,那么三十年后的今日,则处于一种消化和反思的时期,更多地表现出中国人在对外文化交往中的文化自觉(culturalawareness)。M.韦伯在为其《宗教社会学论文集》所作的总序(“资本主义精神与理性化”)中开宗明义地指出,其比较文化研究的宗旨在于找出导致现代资本