中国文学批评史第1讲

梁頌成湖南文理學院中文系教授中文专業必修課Zhongguowenxuepipingshi中國文學学批評史课程的性质、作用本课程是汉语言文学专业的必修课，它是文学批评与历史学相交叉的一门学科。它以文学批评为研究对象，并对文学批评作系统的历史考察。这是当代大学生学好中国古代文学，增强对中国古代文学作品和中国文学史的理性认识，了解中国古代文学理论，继承中国古代优秀文学遗产不可或缺的专业性课程。课程的任务与基本要求本课程的研究范围涉及到“文学批评的历史”与“历史上的文学批评”，故其以“史”为纲，以“文学批评”为目。主要任务在于通过对文学批评史料的调查、考证、分析、比较综合和归纳，从纵的方面去探讨文学批评的发生、发展、演变的历史全过程及其规律性，并适当地从横的方面进行批评家、批评流派、批评理论以及中西文学批评实践的比较研究，以寻找各自的异同及各自不同的文化性格。理清中国文学古代文学理论发生发展的历史线索，掌握历代典型的文学批评范畴及有代表性的文学理论观点和思想，并能够结合当代文学理论发展的具体情况正确评价古代有影响有代表性的文学理论观点。本课程与其他课程的关系本课程是对中国古代文学的理论观照，探讨中国古代文学理论思想发生发展的历史过程。学好本课程能更好地理解中国古代文学、文艺理论及现、当代文学，并为观照西方文学提供一个理论支点。有同乎旧谈者，非雷同也，势自不可异也。有异乎前论者，非苟异也，理自不可同也。教材张少康《中国古代文学理论批评史教程》北京大学出版社张少康，刘三富《中国文学理论批评史》（上、下），北京大学出版社学习参考书梁颂成廖作安《中国古代文学理论概说》海南出版社，2001郭绍虞《中国历代文论选》上海古籍出版社王先霈《文学批评原理》华中师范大学出版社，1999童庆炳《文学理论教程》高等教育出版社，1998王运熙顾易生《中国文学批评史新编》复旦大学出版社，2001汪涌豪《中国古代文学理论体系·范畴论》复旦大学出版社，19998第一讲：先秦文学思想和文学批评（一）先秦诸子之学与文学批评之滥觞闻一多《文学的历史动向》•指出：“《三百篇》的时代，确乎是一个伟大的时代，我们的文化，大体上是从这一刚开端的时期就定型了。文化定型了，文学也定型了。从此以后二千年间，诗——抒情诗，始终是我国文学的正统的类型，甚至除散文外，它是唯一的类型。”•文化定型，文学定型，文学批评亦随之而生。在中国文学批评的历史长河之中，先秦时代是中国文学理论批评的长河之源，先秦诸子之学是文学批评的温床与摇篮。先秦诸子之学与中国古代文学理论批评的关系十分密切，大体上包括以下几种关系:•其一，天人关系•其二，美善关系•其三，文质关系•其四，言意关系•其五，古今关系•此外，还有诗乐关系和道技关系其一，天人关系。•先秦诸子的共同话题。以儒家论，是儒学的中心问题，大致可以归纳为三种观点:•1、天人相分。认为天与人、自然与社会各有自身职分和规律性，以春秋时的叔向和子产为代表，荀子《天论》提出“明于天人之分，则可谓至人也”，继承和发展了这种思想。•2、天人相与。认为天与人、自然与社会人事之间可以互相参与、感应与影响，代表人物为战国时的子思与孟子。后来汉代董仲舒提出“天人三策”，认为“天人相与之际甚可畏也”。•3、天人合一。认为天道与人道、自然与人事是合二为一的。孔子承认“天”，认为人的德性禀之于天，所谓“天生德于予”；孟子也认为人之心、性与天原为一体；至汉儒董仲舒《春秋繁露》认为“人之为人本于天”、“天人之际，合而为一”，儒家“天人合一”之说遂而完善，成为其基本思想。•道家、墨家、法家也对此问题有自己的看法。如庄子说:“天地与我并生，而万物与我为一。”认为人生于天地之间，与天地共存，与万物同体。这是中国文化中之一基本观念。•整个“天人关系”中人是主体，是天地中最可宝贵的生命之体，是万物的主宰，可以“笼天地于形内；挫万物于笔端”。以此为哲学基础，生发出古典美学和文艺学理论体系及方法论体系。其二，美善关系。•由宗法制度孕育而生的中国宗法文化，素以“善”为核心。以伦理道德关系为儒家学说核心的孔子，主张“美”“善”相兼，“美”“善”统一，以“尽善尽美”为最高批评标准，认为“《韶》尽美矣，又尽善也”，而“《武》尽美矣，未尽善也”。孟子思想以“性善论”为核心，强调人性以“善”为本，主张“我善养吾浩然之气”，把人格精神、道德之善与审美快感联系在一起。其三，文质关系。•“文”与“质”，是独立生成的两个概念。•“文”表现为事物的外在之美，“质”表现为事物的内在之美。“文”“质”统一观，是孔子确立的。孔子在《论语·雍也》中说:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”请你简述孔子的文质论。•孔子认为，人之为人，既要注重外在仪表之美，也要注重内在气质之美；二者统一，方为君子风度。“文质彬彬”，正是儒家对美及美德的理解。发展到荀子，“文质彬彬”才成为一种独立的审美形态，为历代文学批评家所借用。董仲舒、刘向、扬雄、王充、应瑒皆建立了自己的“文质论”，但其基本思想仍然与先秦儒家是一致的。“文质”统一论，发展成为文学创作与文学批评的一种审美要求，则表现为文学的内容与形式关系上。“质胜文”者，即无文采或文采不足，如质木无文，文章就粗野，不生动活泼；“文胜质”者，即空洞无物，华而不实；唯有质文兼备，情文并茂，内容与形式高度统一，才是君子所追求的文学创作的理想境界。所以，“文质彬彬”之初衷虽然言君子人格修养和行为规范的标准，然而用之于文学批评，却从美学的角度赋予“文质彬彬”以新的艺术生命和审美意义。其四，言意关系。•言意关系是先秦诸子之学理论体系中一个重要的哲学命题，对中国美学与文学理论批评影响特大。这种“言”“意”之辨，实际上反映人的思想认识能力（“意”）与语言文字表达能力（“言”）之间的关系。孔子的“辞达”说、孟子的“知言”说、荀子的“正名”“解蔽”、墨子的“墨辩”、韩非子的“难言”、都肯定“言能尽意”，只有道家认为“言不尽意”。•《老子》谓“道可道，非常道”。《周易·系辞》借孔子之口提出“言不尽意”。这种“言不尽意”之说，无疑为解决言意关系提供了一种方法，涉及到文学创作中的艺术形象审美特征问题。庄子还提出了舍“言”求“意”的观点。•《庄子·外物篇》有段名言:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”庄子“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之论，极生动精妙地说明文学艺术创造中共同的审美特征，就是以塑造艺术形象为目的，语言只是一种工具和手段，舍言而求意，才是共同的艺术创作规律。《庄子·外物篇》称:“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”请你说说庄子“得鱼忘筌”与文学的关系。•“得鱼忘筌”、“得兔忘蹄”、“得意忘言”之论，极生动精妙地说明文学艺术创造中共同的审美特征，就是以塑造艺术形象为目的，语言只是一种工具和手段，舍言而求意，才是共同的艺术创作规律。五、古今关系（1）•在先秦诸子中，孔子是典型的复古主义者。他言必称三代，面对“礼崩乐坏”的时代风尚，一生以“克己复礼”为任，崇周从周，“信而好古”，是古非今，主张为人为学，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，一切以讲礼为准。孟子亦然，“孟子道性善，言必称尧舜。”但贵古而不非今，在对待历史演变方面，认为“彼一时，此一时也。五百年必有王者兴，其间必有名世者。”自称“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也?”这种历史观表现了孟子的历史责任感，与纯粹复古论者是不同的。•只有韩非子为代表的法家，主张“法后王”，反对“法先王”；主张革新，反对复古；主张因时而变，反对因循守旧，以维护新兴地主阶级的利益（《难势》）。五、古今关系（2）•其实，复古也罢，反复古也罢，先秦诸子之学的古今关系之论，影响着中国文学的发展历程和文学批评的演变规律。•汉代的“今古文经学之争”，•唐代韩柳“古文运动”，•宋代诗文革新运动，•明代七子掀起的“文必秦汉，诗必盛唐”拟古主义文学思潮，•乃至清末民初文坛出现的“中西古今之争”，•大多以复古为革新，使文学创作与文学批评登上一个新的台阶。复古，并非坏事。问题的症结不在于“复古”，而在于由“复古”而“拟古”，如明代七子那样，违背文学发展的客观规律，走上复古拟古之路，就必然处处碰壁。此外，还有诗乐关系和道技关系•先秦文学批评具有以下突出的特点:••(1)“杂文学批评”形态。由于文学尚未独立，文史哲合一，文学理论批评具有浓郁的学术文化色彩。•(2)诸子百家皆主“诗言志”之说。“诗言志”成为先秦文学批评的一面光辉旗帜，也是中国古典美学与文学理论批评的开山之祖。•(3)片语只言，不成系统。先秦文学批评处于草创阶段，无理论批评专著问世，批评形式多为语录条目，片语只言，散见于经、史、子、集著述之中，不成系统，有如大辂之于椎轮一样。然而，在中国古代文学理论批评的历史进程当中，先秦诸子之文学观念与文学批评，却是中国文学批评的长河之源!《尚书·虞书》中有一段话：帝曰:“夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”这是“诗言志”最早的出处。“诗言志”的提出“言志”在先秦典籍中屡见不鲜:《左襄二十七年》文子告叔向的话中有“诗以言志”之语；《礼记·乐记》中也有“诗，言其志也”之说；《礼记·仲尼闲居》记孔子之言有“志之所至，诗亦至焉”；《庄子·天下》有“诗以道志”；《荀子·儒效》有“诗言是其志也”等等，可见，“诗言志”乃是当时的一种普遍看法。“志”的内涵是什么呢?首先，从训诂学的角度考察，“志”与“诗”相通。汉代多训“诗”为“志”，如:许慎《说文解字·言部》:“诗，志也。志发于言，从言，寺声。”王逸注《楚辞·九章·悲回风》亦云“诗，志也。”《毛诗序》说得更为明确：“诗者，在心为志，发言为诗。”简言之便是“诗言志”。其次，“志”的本义既然是停在心上或藏在心中的，因而秦汉典籍中又训“志”为“情”、为“意”。《左传·昭二十五年》太叔答赵简子问礼，说:“民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。”孔颖达《正义》云:“此六志《礼记》谓之六情。在己为情，情动为志，情、志一也。”汉人又以“意”为“志”，《礼记·学记》:“一年视离经辨志。”郑玄注:“辨志，谓别其心意所趋向也。”《广雅·释言》曰:“诗，意也。”“志”与“情”、“意”是完全等同的，诗所要表达的就是诗人内心的情或意。换句话说，诗既是诗人内心志意的抒发，也是诗人内心情感的流露，“情动于中”，这就是诗歌产生的本源。闻一多对“诗言志”的“志”做过怎样的解读？闻一多在《歌与诗》中还就“志”的含义作了更为深入系统的论述：“志有三个意义:一、记忆，二、记录，三、怀抱。这三个意义正代表诗的发展途径上三个主要阶段。”三个阶段首先，既然“诗”为“志”，“志”又是“藏在心中”，那么，“诗”或“志”也就是记忆，也就是指诗的最初的记诵。他说:“诗之产生，本在有文字以前，当时专凭记忆，以口耳相传。诗之有韵及整齐的句法，不都是为着便于记诵吗?所以诗有时称‘诵'。这样说来，最古的诗实相当于后世的歌诀，如《百家姓》、《四言杂字》之类。”因而“记忆”便是诗或志的第一个意义，也就是诗歌发展的第一个阶段。其次，文字产生之后，文字便代替了记忆，“记忆谓之志，记载亦谓之志。古时一切文字记载皆曰志”。在先秦典籍中，说“志云”的不下十几处，皆指“记载”之书，而且又都是韵语(即诗)。因而“记载”便是诗或志的第二个意义，也就是诗歌发展的第二个主要阶段。再次，人们为了适应日趋复杂的社会环境，使用文字力求经济，于是散文产生，逐渐倾向于用散文体记录事物和道理，而诗(韵文)，则更多地用来抒写“怀抱”，使得诗的“事”的成分渐少，“记”的作用渐微，而“情”的成分渐多，“意”的作用渐大。到了“诗言志”和“诗以言志”这两句话成为人们所公认的定义时，便已经开始用“志”来专指“怀抱”即“情”、“意”了。这便是诗或志的第三个意义，也就是诗歌发展的第三个主要阶段。闻先生的看法，可证于先秦典籍中关