启蒙与现代性的生成

启蒙与现代性的生成作者：傅永军一、辨识启蒙精神启蒙造就了现代性，更精确地说，是启蒙的精神品格成就了现代性的精神品格，并因此使得现代性堂而皇之地登上世俗的历史舞台。按照法国哲学家福柯的说法，现代哲学一直致力回答“什么是启蒙精神”这样一个大问题，但迄今为止没有一个哲学家能够确切地回答了这个问题。福柯说：“现代哲学历经两个世纪，以不同的形式一直在重复这个问题。从黑格尔到霍克海默或哈贝马斯，中间经过尼采或马克斯·韦伯，很少有哲学不曾直接或间接地碰到这同一个问题：所谓‘启蒙’的事件究竟是什么？”[①]这种状况与“何为启蒙”问题的重要性实不相称。既然启蒙是一件“至少在某方面决定了我们是什么，我们想的是什么以及我们所作的是什么”[②]，那么，搞清楚什么是启蒙，特别是什么是启蒙所独有的精神品格，就是一件值得下力气去做的学术工作。通过回溯百年现代西方哲学的发展以细究现代哲学对这个问题的回答，显然不是一篇文章能够完成的任务，亦非最佳的学术进路。较为便捷的路径是，通过对百年现代哲学史上有重要地位之哲学家相关思想的分析，即通过简约地分析那些能代表时代精神的哲学大师对启蒙及其启蒙精神的理解，以一斑而窥全貌，可以生成对启蒙精神的普适性理解，并进而阐释启蒙与现代性的密切关联。我拣选福柯和哈贝马斯两人，他们无疑是当今最有影响的现代思想家。1.福柯：作为哲学态度与气质的启蒙1784年，康德(ImmanuelKant)在他的《纯粹理性批判》（1781年，第一版）出版三年后，在当时的《柏林月刊》杂志第四卷第12期发表了应征文章《答复这个问题：“什么是启蒙（运动）”？》，200年之后，1984年，福柯针对康德的论述写下了《什么是启蒙》[③]一文。福柯在文中指出，“现代哲学没能解答而又无法摆脱的这个问题随着此文而悄然进入思想史中。”而“现代哲学，这正是试图对两个世纪以前如此冒失地提出的那个问题作出回答的哲学。”[④]福柯对何为启蒙之问的答复就是从分析康德的回答开始的。一般认为，康德提供了有关“启蒙之问”的经典回答。康德在文章中指出：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapereaude！要有勇气运用你自己的理智，这就是启蒙运动的口号。”[⑤]可见，在康德那里，所谓启蒙，也就是从某种被监护的状态中挣脱出来，成为一个自己为自己负责的人即自由的人。但有趣味的是，一个自由的人并不是一个摆脱了限制、可以任意妄为的人，而是一个懂得限制性使用理性的人。对康德来说，恰当的限制恰恰是理性自由得以可能的条件。如果人们不能准确定位理性自由，恰当地确认启蒙的内涵，人们自由地使用理性越多也就越远离启蒙和自由的本义。勇敢地使用理性首先必须是正确而恰好地使用理性。所以，理性的自由是有着界限和范围的限制的。盲目任意地使用理性与不敢使用理性一样，是人类理智不成熟的表现。知道人类理性的界限而恰如其分地使用理性才是时代判断力成熟的表现。在现实的经验世界，康德所说的理性的界线便在于“公开使用自己理性”的公共领域与“在职务任内私下使用自己理性”的私人领域之间。理性只有在凸现“普遍性－公众性”的公共领域之中使用才是正当的，并且拥有完全的自由；而在体现“排他性－专有性”的私人领域中的运用则必须是有限制的，因为，人们在自己的专有岗位上受制于职业伦理，其天职是恪守责任、善尽义务。一个人，在私人领域中活动，无论其据有何种社会公职或职位，也无论其职权范围有多大，都不能是“无所限制”的。在职务任内对职责所要求的义务和责任，一个人绝没有运用理性去争辩的权利，也没有运用理性去反抗的权利。惟其如此，社会才能保持秩序，为每个人的真正自由提供场域。可见，在康德那里，理性按其本性来说，是“无限”的，自由的，但是在现实世界中，在经验世界中，却是“有限”的、受制于必然的，划清这两者的“界限”，并探讨这两者的关系，是批判哲学的任务，也是时代理智成熟的标志[⑥]。可以肯定地说，只有当理性使用的界线和范围被明确划定之后，有理性者依据批判的结果使用理性，使得人的各种理性能力各安其位，不作超越幻想，不做逾越之事，而是按照理性的永恒不变的法则（原则）或认知地使用，或自由地使用，这样，一个时代才能被认为是启蒙了的时代。康德的教诲是深刻的，但却往往为世人所遗忘。特别是在现代性高歌凯旋的今天，理性的狂妄、自大使得它经常做僭越之举。正像哈贝马斯所忧虑的那样，理性，特别是工具理性，忘却了康德的警告，已经肆无忌惮地跨越公共领域而侵入私人领域，任金钱和权力成为支配生活世界的原则，结果造成生活世界的被殖民化现象。故此，我们必须记住康德为理性设定的界限以及他忧心忡忡防范的理性僭越。福柯注意到康德对自由的限制性要求，认为这是康德从消极方面定义启蒙的表现。然而，正是从康德对启蒙的消极定义中，福柯发现了康德关于启蒙的文章“在其自身和基督教传统内部,提出了一个新问题”[⑦]。这个新问题就是，康德有关启蒙的分析显示出“当下”（thepresent）[⑧]的重要性，康德直接将“present”作为对象来思想，这是哲学思想首次致力于思索自身的在场。传统对于“当下”的思索曾经以如下三种形式出现：①可以把现在想象属于世界的某个时期，即“当下”是历史中特定的时刻；②可以询问现在，以便在当下识别出后来将发生事件的征候，即在追问“当下”意义的时候预示未来；③可以把现代理解为走向新世界的一个环节、一个过渡点，即“当下”也可以被视为迈向新世界的起点。相对于传统对自身在场情形的思考，康德的思考更为直截了当、清晰明确。康德既不从总体角度，也不从未来终极角度来理解“当下”，他探寻的是今天的殊异性。如同福柯所说，“康德提出启蒙问题的方式是完全不一样的，既无人们所归属的世界时代，也无从中得到先兆的某种事件，也无大功告成的曙光。康德以几乎完全消极的方式给启蒙下定义，称之为Ausgans,即‘出口’，‘出路’。”[⑨]大多数哲学史研究者认为，福柯对康德论启蒙的解读是一种典型的误读，但却是一种创造性误读。这种创造性误读的关键之处就在于他对“今天”这一时态的把捉。笔者赞同这种观点。在福柯的解读下，康德所思考的今天，已不是源自于过去并导致未来结果的整体性，它与康德在其他文本中偶尔提及的起源问题或历史过程的内在目的论之类的总体框架几无关系。相反，“问题则涉及纯粹的现时性。他并不设法从总体上或从未来的终极角度来理解现在。他寻找差别：今天相对于昨天，带来了怎样的差别？”[⑩]这就是说，今天作为标志着启蒙的“出口”（exit）或“出路”（wayout），正在于它是启蒙借助自己的行为引入的与昨天根本不同的东西，“今天”必然以自身所具有的独特品格而与历史与未来的任何一个时刻相区别。历史的总体过程在当下的今天被中断了。与这种中断意识相关联，福柯还特别强调启蒙是一种哲学探问，追问着人与现在的关系、人存有的历史样态以及人如何构成一个自律主体，而这样的探问铸成了将我们同“启蒙”联系起来的纽带：拒绝“启蒙的讹诈”[11]。也就是说，启蒙并不是要求人们忠诚于一些教义，而是为了永久激活某种态度，激活哲学的“气质”，这种“气质”具有对我们的历史存在作永久批判的特征。[12]福柯意味深长地说：“我不知道我们有朝一日是否会变得‘成年’。我们所经历的许多事情使我们确信，‘启蒙’这一历史事件并没有使我们变成成年，而且，我们现在仍未成年。然而，我认为可以赋予康德在思考‘启蒙’时对现时、对我们自身所提出的批判性质询以某种意义。我认为，在此，这本身就是一种哲学探讨的方式，两个世纪以来仍不失其重要性和有效性。我们自身的批判的本体论。绝不应视为一种理论、一种学说，也不应被视为积累中的知识的永久载体。它应被看作是态度、‘气质’、哲学生活。在这种生活中，对我们是什么的批判，既是对我们之被确定的界限作历史性分析，也是对超越这界限的可能性作一种检验。”[13]由此可见，启蒙所预示的是不断超越限制的进步的必然性。这种进步的必然性包含着“中断”（“断裂”）和“超越”（“破界”）两个环节。2.哈贝马斯：启蒙的现代性精神气质福柯对启蒙的这种理解得到了在思想旨趣上与他迥然不同的德国哲学家于尔根·哈贝马斯（JürgenHabermas）的响应。哈贝马斯对启蒙的理解似乎是康德的理解和福柯的理解的综合。作为现代性的维护者，他坚持在康德意义上理解启蒙的理性内涵。启蒙就是对在近代哲学中膨胀起来的自由观念和自主意识的继承和光大。实际上就是实现了的人的主体性。这种主体性在“理性之思”中创造，在“理性之思”中展开，展开为整个世界，因而潜含着强烈的权力意蕴，表达了明确的要做主人的欲望。从这个意义上说，启蒙带来的最大变化是对世界支配权的变化。在前现代社会中，神圣的天命和意志因其是真理的源泉，自然而然是那些统御社会的规范性原则的规定者。神意不仅能够解释人们在权力、地位和财产方面的不平等，将其变成合理的、不得不接受的事实，而且，神意甚至可以解释无常的偶然事件，将偶然事件变成神意支配下的因果事件，或者有异兆的特殊事件（譬如君主帝王对诸如自己出生时发生事象的各种超灵解释等）。然而，启蒙的展开，导致自由观念的兴起和自主意识的觉醒，表现人的自主性的理性取代了神意，成为现代社会获取真理的源泉。启蒙就是光照，它让理性成为烛照黑暗的光源，主体性意识成为时代的意识，理性随之成为支撑人类自我成型、成就和成熟的“阿基米德点”。哈贝马斯指出：“十八世纪为启蒙哲学家们所系统阐述过的现代性设计含有他们按内在的逻辑发展客观科学、普遍化道德与法律以及自律的艺术的努力。同时,这项设计亦有意将上述每一领域的认知潜力从其外在形式中释放出来。启蒙哲学家力图利用这种特殊化的文化织累来丰富日常生活——也就是说,来合理地组织安排日常的社会生活。”[14]这显然是一种新的时代意识。哈贝马斯把启蒙与现代性的启端联系在一起来思考这种新意识的特性，并据其思考启蒙理性的精神特质。在《现代性——一项未完成的计划》[15]一文中,他引用了姚斯(HansRobertJauss)对“现代”一词的词源学考证,指出“现代”(modern)一词的拉丁文形式是“modernus”,首次使用是在第5世纪末期。使用这个词是为了从过去区别出“当下”（present），也就是说，“现代”这种表达以其在各个情况下的不同涵义,反复解说着对一个时段的意识,这一意识回溯古典时代的过去,恰是为了将自身理解成从旧到新的转变之结果，可见，“现代”作为古往今来变化的结果,必然被界定为一种与古代性的过去息息相关的时代意识。[16]这种“与古代性的过去息息相关的时代意识”也是一种新的时代意识。在《现代性的哲学话语》一书中，哈贝马斯指出，黑格尔就是在“NewAge”意义上讨论现代性概念的。黑格尔认为,“现代”(modeneZeit)就是“新时代”(NeueZeit)。现代谋求与过去的决裂,并将这种决裂作为自己的起点。因此，现代性表达了一种与传统断裂的意识，现代性就是对传统的造反，现代性要打破一切已经过时的陈腐规范的约束，从自身中产生新的规范，形成“现代性”自己的“传统”。可见，现代是一个脱离了示范性过去，并从自身创造所有规范的时代，“现代性”因而也应该是一个自律性概念。也就是说，现代性必须能够表明自身“不需再参照其他时代的标准，不再从模仿其他时代的标准的过程中寻找自己前进的方向；它只需要自己创造出所需要的规范。现代性就是保证自己得到完完整整、不多不少的复制。”[17]总之，现代性是一个表达了与过去断裂的新时代意识。在哈贝马斯看来，现代性所强调的断裂意识可以作多重理解，至少可以从以下三个角度来理解。首先，是对现代性断裂意识的审美分析。审美主义的现代意识由于对断裂之点的执著领悟而将现代性领悟为转瞬即逝，表现为一个完全瞬间化了的生活体验。所以，审美主义现代意识的代表人物波德莱尔，从美学意义上把现代性界定为一种发展变化的价值，它并非现代时期所特有，每个时代都有其特有的美学价值。波德莱尔解除了艺术现代