原始佛教“业说”概论--以《阿含经》为中心

原始佛教“业说”概论--以《阿含经》为中心金镇戊【摘要】本文以《阿含经》为基本依据对原始佛教的“业说”作了全面研究。原始佛教的业说是在反对印度正统哲学的梵我说思潮中产生的，它不同于当时反对正统哲学的其他思想派别。原始佛教业说的基础是由“十二处”和“三法印”构成的。在此基础上，“业说”着力强调善因乐果、恶因苦果及“三世因果”因果报应律。作者在此特别强调“三世因果律”与“无我”的统一性。【关键词】十二处三法印业因果报三世因果说无我轮回说善因乐果恶因苦果一业说的背景公元前5-6世纪，释迦牟尼佛在世时，古代印度如同中国的诸子百家一样，也有很多派别的宗教思想家。这些思想派别，从大的方面看，可分为两类，即印度正统哲学和反对印度正统哲学的沙门。当时，印度正统哲学已经进入“奥义书（Upanisad）”时期，梵哲学已经确立。梵哲学认为太初有一个“梵（Brahman）”，突然发“热（Tapas）”而产生“四大（地、水、火、风）”，四大结合而成一切万物。因为一切万物就是从梵转变出来的，所以每一个体里一定有梵的原理，这是所谓“梵我一如”的逻辑。但是，梵并不是平常生活中就能感觉到的，而是通过特别的修行才得到“一如”。所以他们提出修行论，就是瑜伽（Yoga）修行论。“Yoga”是动词“Yuj（结合、联结的意思）”和名词化结尾词“a”的结合，意思是，把作为宇宙原理的梵（Brahman）和作为个体原理的我（Atman）联结起来。这样的瑜伽（Yoga）修行论是印度正统的“六派”哲学都接受的。其实，这“梵我一如”的哲学有很长的发展过程，这里作简单说明。人类历史开始以后，人类感到自然力量很可怖，因而将自然的力量“神格化”。按宗教学来说，这就是“自然神教”。自然现象有多种，所以就有“多神教”。人类给这样的自然神摸仿人间的秩序安排位置。因为自然现象中有些现象强、有些现象弱，所以，有一个神是领导的，其他的处于辅助和服从地位。通过人类的不断考虑，这样多的神就是很有能力的一个神变化出来的。按宗教学来说，这是“交替神教”。这阶段处在自然神教与唯一神教的中间。在印度哲学中，这阶段就是吠陀（Veda）时代。在四部吠陀文献里，有关自然神教和交替神教的内容很多。通过这样的自然神教和交替神教以后，古代印度进入“唯一神教”。到唯一神教阶段，出现“宇宙创造论”。因为“唯一神”是所有自然神的整体，作为整个自然神的整体，唯一神应该是宇宙的“主宰者”，所以它是创造主。在古代印度哲学第一步出现的创造论有可能是“建造说”。建造说认为，太初有“造一切神（Visvakarman）”，他好像木匠作建筑物一样，将宇宙创造出来。但是，这样的逻辑是有矛盾的，即质料因的问题。太初什么也没有，神在哪儿得到材料呢?因此古代印度人为解决这矛盾提出“黄金胎（Hiranagarbha）生产说”，它认为好像生孩子一样，黄金胎将宇宙产生出来。这样的逻辑虽然解决了质料因，但是还有矛盾，即“能生”和“所生”关系的问题。因为依照这种模式，能生者和所生者应该很像。但是一切万物的属性并不是这样。所以古代印度人仍在探究宇宙产生的问题。另外一个方面，他们提出“原人（Purusa）解体伦”。它认为宇宙本来是非常大的一个人，后来他解体而成宇宙，他的三分之一成为“现象界”，另外三分之二成为“本体界”。通过这样的逻辑过程，印度哲学进入“森林书（Aranyaka）”时代，那时候出现“生主神（Prajnapati）”的宇宙转变说，这就是“梵转变说”的原形，认为太初有生主神突然发生热而产生“四大（地、水、火、风）”，这样的“四大”相结合生而出万物来。从印度哲学的逻辑中能得到一个结论：释迦牟尼佛在世时的印度正统哲学的神灵观是把自然现象变成神来说明宇宙一切现象的。如果跟基督教比较的话，二者非常相似。基督教就是唯一神教，也一定需要创造论，它认为太初有上帝（唯一神）用语言创造宇宙。它与印度哲学的梵转变论相比略显简单，但是两者都是以神为中心来说明的，因而属于同一范畴。释迦牟尼佛在世时，正面反对印度正统哲学的就是“沙门（Sramana）”。他们反对正统哲学的“转变说”，主张“积聚说”，认为一切万物并不由梵转变，而是四大结合出来的。他们说，“谁看过梵?”，“具有三明的婆罗门也没看过梵”。沙门可分成为三种，即“顺世派”、“顺命派”、“离系派”。顺世派（Lokayata）主张以唯物论为基础，人死以后没有来世，可称为“断灭论”。与此相反，顺命派（Ajivaka，又称为“邪命外道”）主张人间的生死祸福不可改变的决定论。跟顺命派相反，离系派（Jainism，以“耆那教”为代表）主张通过苦行从系缚精神（命，jiva）的“业物质（pudgala）”中解脱出来。离系派主张现在的人生就是无始以来的“业”的结果，表面看起来它与佛教的“业说”近似，甚至研究佛学的人也难辨其异，但是实际上跟佛教的业说是不一样的。顺世派、顺命派和离系派等三种宗教思想与印度正统梵神论都是有典型意义的宗教思想。从对人生的解释来说，印度正统梵神论主张人生就是神的意志或者是由神所安排的；顺世派主张没有什么神与来世，人生的目的就是快乐，但是真正的快乐应是大家一起共有的，所以他们主张共利主义发展观；顺命派主张人生是不可改变的，如果我的人生是痛苦的，这就是我的命运，所以他们发展起看相的技术；离系派主张人生是宿世的业的结果，所以人生的目的就是从业的系泊中解脱出来。这四种思维模式是人们惯常采用的。对一般的人来说，这四种思维模式是混在一起的，有的时候以顺世派为中心思考，有的时候以顺命派为中心思考，有的时候则以神为中心思考。那么，释迦牟尼佛怎样批评这样的思想呢？怎样解释人生呢？这就是佛教的“业说”或者“业论”。在此，以《阿含经》为根据以论之。二业说的根据佛教的世界观有多种，其中最根本、最基础的就是“十二处”和“三法印”说。特别作为“俗谛法”出发点的是“十二处”和“三法印”说。这里先说明上述的四个派别怎么解释世界。印度正统梵神论认为世界是从梵转变的。顺世派主张世界是由物质构成的，四大是宇宙的根本物质，一切现象都是它们的结合，甚至精神现象也是物质结合起来的。顺命派除顺世派的四大以外，再加“苦”、“乐”、“命”，或者再加“得”、“失”、“虚空”、“生”、“死”等元素而构成世界。他们主张人出生就是因为有“生”的元素，死也因为有“死”的元素，所以是不可改变的。这里可发现印度哲学的一个特点，即把抽象的概念具象化。苦、乐、得、失、生、死等都是抽象的概念变成一个一个具体的元素。尽管如此，它的世界观仍是决定论的。离系派（耆那教）主张“五实体论”，认为世界是“命”和“非命”两个部分构成的，命（jiva）是具有上乘性的;“非命”是以四方面而成，即“色（物质）”、“法”、“非法”、“虚空”所具有的下行性。他们主张从具有下行性的“非命”中产生“业物质（Pudgala）”的系泊的上乘性的命，所以人间不断轮回。佛陀一直批评以上四种思维模式。以下先论佛教的的世界观和业说，再看佛陀在《阿含经》中是如何批判他们的。（一）十二处说有一次，生闻婆罗门问佛：“所谓一切是什么?”佛回答：一切者，谓十二入处。眼色耳声鼻香舌味身触意法，是名一切。[1]“一切（sarvam）”在当时印度哲学中与“世界”、“宇宙”等含义相同。“处（ayatana）”的意思是“包摄”。所以，“十二入处”的意思是把我们可认识的整个世界以十二个范畴包摄其中。十二个包含作为认识主体的眼、耳、鼻、舌、身、意和作为认识客体的色、声、香、味、触、法。这是说世界（一切）是由认识主体和认识对象十二个部分而组合成的，除此以外，什么也没有。佛对生闻婆罗门这样回答以后，按着说:若不复说言：此非一切。沙门瞿昙所说一切，我今舍别立余一切者。彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。[2]意思是，如果有人放弃释迦牟尼佛说的“十二处”，要建立另外的一切论的话，那只能是语言游戏。别人问的时候，他自己也说不清楚，只能白白增加疑惑。因为除“十二处”外，都不能构成“境界”。表面看，佛教的这种世界观是有些简单，但却有重大的思想启示意义。先看十二处是怎么构成的。十二处是作为认识主体的“六根”（即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根）和作为认识客体的“六境”（即色、声、香、味、触、法等六境）二部分构成的。“六根”可分为两部分，即作为人间的“五感”及由物质构成的“前五根”和由前五根而起的“第六根”。“前五根”是属于我们身体的感觉器官，是认识主体。在这里，要说明的是“根”概念的准确含义。“根”的梵语是“Indriya”。即“Indra（王、主神的意思）”和所有格接尾词“-iya”结合，是“王的、神的所有”的意思。从语言来分析，“根”的性质是“不可侵”的，因为王或者神的所有是不可随便改变的。因而“根”的意思是带着“独特、固有的认识领域”。我觉得佛经汉译时，译经家看重“认识的根本”的功能，所以翻译成“根”。尽管如此，我们的身体的“根”是五个。意思是五个互相不可浸渗的个别的认识领域。在此又有把个别的认识综合的必要性，这就是“第六根”的功能。“第六根”的梵语是“manas”，意思是“心（英语‘mind’）”。但佛学中对“心”的分类有三种，即，心（citta）、意（manas）、识（vijnana）。所以，译经家着力于“心”的个体特点而翻译成“心、意、识”。那么译经家为什么把“manas”翻译成“意”？这里有很重要的意义，可以从“manas”的“意志”性质来把握。尽管如此，“第六根”即“意根”是把“前五根”的认识内容作综合判断而发生“我执（前五根和第六根是以‘我’为执著）”。那么，作为“六根”的对象的“六境”是怎么构成的呢？跟“六根”一样，“六境”也有“前五境（色、声、香、味、触）”和“第六境（法）”二类。“境”的梵语是“artha”，意思是“对象、欲心”，是认识的、对象的。“前五境”就是“前五根”的认识对象，“第六境”是“第六根”的认识对象，“前五境”和“第六境”的关系也跟“前五根”和“第六根”的关系一样。“第六境”的“法（dharma）”有三种意思，即“无生物”、“圣教”、“必然的反应”。这样的意思也有很重要的意义，可以以作为认识对象的综合的“第六境”来把握“无生物”、“必然的反应”。以后，这“法”的概念扩大起来，成为佛教的一个重要的概念。综上所述，我们能得到以下的结论：世界是以十二个范畴包摄的，这十二个范畴就是人们的认识和自然条件。人们的认识以“第六根（意志）”为中心把握，而自然条件则以“第六境（法）”为中心把握。作为佛教的“第一步”世界观的“十二处说”有两方面的意义：第一，把宇宙以人间的认识为中心把握。这是说除人间的认识以外，否定任何超越的“实在”。这样的立场在《阿含经》中到处出现。例如，《长阿含经》第十六卷《三明经》说：云何三明婆罗门中颇有一人得见梵天者不？答曰：无有见者。……如是淫人，我与彼端正女人交通称欢淫法。余人语言：汝识彼女不？为在何处？东方西方南北方耶？答曰：不知。……如是，三明婆罗门所说亦尔。[3]这是说，那种主张认识所难以企及的超越的实在的“梵天”是实有的，与主张跟不认识的女人可以恋爱一样荒谬。在“十二处说”里，佛教的基本立场是明确的，即佛教不承认除人间的认识以外的任何超越的存在。第二，佛教所持的把宇宙以人间的认识为中心把握的理论立场在人类宗教哲学思想史中意义重大。因为世界上所有的宗教哲学都是从“绝对的存在或者概念”出发来论述人生和宇宙的关系的。上述的四种思维模式也是如此，即先设定宇宙的根源“梵”或者宇宙的根本元素“四大”、“七身”、“十二要素”、“五个实体”，然后，才论述人生和宇宙的关系。但是，佛教跟一般宗教哲学不一样，它先观察现实，再说明宇宙人生的本质，这是佛教非常重要的特点。特别是把“一切”从“人间”和“自然条件”的角度来把握，并进一步把握作为主体的“人”的特质是“意志”，自然条件的特质是“法”，这种特殊的意义就构成了“业说”成立的根据。（二）三法印说“一切”是“十二处”包摄的，那么它的属性是什么？佛教是用“三法印”来说明世界的属性的。“法印（dharma-laksana）”的意思是“法的特性、特相”，就是