安那般那初探-释空理

释空理大纲一、前言二、安那般那的源流—印度到中国三、安那般那念的缘起四、安般念之大意五、安般法到数息法的转变六、数息的方法（一）数息法（二）出入息的次第（三）数息处（鼻、脐、中间息）（四）数字相（1～10或1～5）（五）气相及过患七、安般止观法门略述八、结语【参考书目】一、前言禅定，在佛教裡佔了非常重要的地位。因无「定」的根本就不可能成就解脱慧。外道虽然也有四禅八定，但却没有佛教的缘起法，所以不能成就解脱。早从《阿含经》开始，就有不同的禅定方法，安那般那（安般）便是其中之一种。而且还被称为「二甘露门」之一。究竟它有什麽特色使令它成为不死药之一？它的修行次第又是如何？初时，安般的修行法是念入息与出息。在后期经典的传译慢慢的出现了安般数息法。那转变后的安般法在修行上有什麽样的改变呢？又为何有所改变呢？为了解答此等问题，笔者以目录的六个章节切入有关之问题。二、安那般那的源流—印度到中国安般是修行禅定的其中一个法门。而「禅」（dhyana）本是印度一种古老的修行方法，其目的是为了要达到「神我合一」的境界而「解脱生死」。在印度古典中的中期奥义书(Upanisad)早有提到禅定的修行法，他主张以调息调身调心及口诵唵(Om)字进入禅定。[1]在释迦成佛前的苦行中，便曾修学种种的禅法，只不过释尊并不认为此「神我合一」的定境便是「究竟的解脱」法。[2]但释尊并不否认禅的功能—以定发慧，因此释尊在成佛后便将「禅」系统化，成为层次分明，理论具足，合乎中道的佛教禅学方法。[3]最早传译到中国的禅经，是在后汉（约148~171）时期由安士高在洛阳所译出的《安般守意经》。[4]约与安士高同时到洛阳的支娄迦谶，也有翻译禅法经典，但都属于大乘禅经，与安士高所译的恰好相反。虽同时有大小禅经的流传，但自后汉到东晋所流行的禅法，却是以《安般守意经》为基础的念安般法门。[5]奠定大乘禅法的基础是鸠摩罗什到长安（401年）翻译了空宗的《大品般若经》、《维摩经》等经之后方成就的。与罗什同一时代在中国的佛陀跋陀罗（Buddhabhadra）也译出了一部小乘禅经—《达磨多罗禅经》。[6]自此，中国便受「达磨禅」法的影响而成为中国的禅宗。虽然如此，天台宗的智者大师还是极为重视小乘禅观法中的六妙门呼吸法。[7]三、安那般那念的缘起佛教是解脱道，终极目的是脱生死离轮迴。众生的生死轮迴主因虽是源于「无明」，但始终与染着五欲的「快乐」相关。为了有效的对治五欲及观察它的可恶性，「不淨观」是极为实用的方法。但当时有许多的佛弟子修成不淨观后，却产生对身躯的厌弃，于是乎演变成大约有六十位比丘自杀及令他杀的事件。为了避免悲剧重演，于是在阿难尊者的请教下，释尊便宣说了另一甘法露法门——安般念。[8]从此安般便如是的发展起来。但是在圣严法师的《法鼓全集》四之三〈禅的体验．禅的开示〉却说：「二甘露门——是后世的小乘佛教徒，从十念中，抽出了第八的数息观及第九的不淨观，作为两项特别重要的修行法」。[9]但笔者不认同以上的说法，原因有三：1.最早有「十念」的记载是在后期的《增一阿含经》．（大正2．552c~553c）。而「安般」及「不淨观」却在《杂阿含经》就有，如《杂阿含经》741经云：「…告诸比丘。当修不淨观，多修习已，当得大果大福利。」（大正2．197b）2.另外，「安般」是在修「不淨观」起了副作用之后所说的法门，《杂阿含经》809经云：「阿难，何等为微细住多修习？…谓安那般那念住。」（大正2．208a）3.依据印顺导师的《华雨集》（二）〈方便道之施设〉所分析，目前的六念法是从三念（佛法僧）渐渐发展而成的。依于此说，十随念或是在相同的情况下而成立是极有可能的，因为求解脱是出家的第一要题，而佛教最先的安立是以出家僧为主的，若说先有专为在家居士的十随念法，那似乎与佛教的发展史不符合。演说安般，除了避免自杀事件，还有别因，如《大毘婆沙论》卷26云：复次，以持息念所缘，怜近无种种相，无次第不依有情，任运而转，由此速能引四念住，是故偏说。若不淨观，与此相违，是故不说。复次，以持息念，唯内道起，不共外道，由此速能引四念住，是故说。若不淨观，外道亦起，不能速疾引四念住，是故不说。（大正27．134c）从上文来看，修习安般法的好处是：取境容易，并能快速的促成四念处，不像不淨观，需要缘外相才可修行；另外，不淨观是通外道的。四、安般念之大意安般念是简译，巴利文是anapanasati，一般上译为「安那般那念」或「阿那波那念」。巴英字典的意解是：anapanasatiisoneoftheKammatthanasandconsistsinfixingtheattentionontheinspiration（吸气）andexpiration（呼气）ofthebreathwhilemeditatingsuccessivelyoncertainideas.[11]意为所缘境的一种；它是集中注意力于出入息上的冥想（静修）方法。简单而言即是「修入出息念」。在《杂阿含经》807经说安般念时，并没有直接的解说安般是出入息，但从经文的内容，我们可以了解到安般念是以出入息为念的。《杂阿含经》807经云：我于此二月，念安那般那，多住思惟，入息时念入息如实知，出息时念出息，如实知。（大正2．207a）《大安般守意经》对安般的解说是入息出息，同时也将念息不离称为安般，这应该是不符合安般的字意。经云：听说安般守意，何等为安？何等般？安名为入息，般名为出息，念息不离是名为安般。（大正15．165a）不过在《解脱道论》卷七却有较为接近安般念本意的解说，论云：云何念安般…安者入，般者出，于出入相，彼念随念正念，此谓念安般。（大正32．429c）值得一提的是《杂阿毘昙心论》，它在文中音译了「入息出息念」及「持来持去」的原字，即是「安那般那审谛」及「阿湿波裟婆湿波裟」；安那般那审谛的梵文是「anapana-sati」，「阿湿波裟婆湿波裟」的梵文是「awvasaprawvasa」，[12]巴利文是assasapassaso，[13]意为吸入呼出（音译是以梵文为本，所以与巴利文不完全接近）。虽然它误将安般看作是安那般那审谛，并将二者划上等号，但它却给与一个说明——安般念本是入出息念并非数息念。如《杂阿毘昙心论》卷8云：安般念今当说，安那者持来，般那者持去，亦名阿湿波裟婆湿波裟。念者忆念，于安那般那审谛繫念心不虚妄，修习彼念故说修。（大正28．934a）虽然《杂阿毘昙心论》提到「持来持去」的字眼，但并没有说何谓「持来持去」。而《大毘婆娑论》卷二十六却有「持来持去」的多种解说，其中一种是入息出息。论云：如契经说：有持来持去，有持来持去念有修持来持去念。此中持来者，谓入息；持去者谓出息。如施设论说：吸风入内名持来，引风出外名持去。（大正27．134a）另外，《俱舍论》对安那般那念，作了更详细的解说。它将「持来持去」及「入息出息」合在一起，解说为持息入及持息出。《俱舍论》卷23云：言息念者，即契经中所说阿那般那念。言阿那者，谓持息入，是引外风令入身义；阿波那者，谓持息出，是引内风令出身义，慧由念力观此为境，故名阿那阿波那念。（大正29．118a）上来经论对安般念的字义，除《大安般守意经》及《杂阿毘昙心论》外，其馀的都与巴英字典的解释极为相合。在印度本土，对安般念的字义是不像中国人，隔了一层的语言障碍。因此，我推想这是为何《杂阿含经》没有对安般念作详细的解释，而直接契入安般念的修习法。另一原因是持息念在当时是极为普遍的法门，因为自婆罗门教以来都有此修行法门。虽然印度的古德在用语上是一样，但并不代表他们对安般的解说就会一致。安般除了入息出息之解说外，《大毘婆沙论》卷二十六还有相反解说的记载，即出息入息。论云：此中持来者，谓入息。持去者谓出息…。有作是说：出息名持来，入息名持去。有馀师说：煖息名持来，冷息名持去。复有说者：上息名持来，下息名持去。评曰：此中初说为善。（大正27．134a）虽有持相反的看法，但《大毘婆沙论》卷26及《顺正理论》卷23并不认同「持来」为「出息」，「持去」为「入息」的说法。如《论》云：谓将生时息风先入，息风入已名为已生。…有馀师说：临欲生时息风先出，息风出已名为已生。…评曰：此中前说为善。（大正27．133c~134a）[14]谓诸有情处胎卵位，先于脐处业生风起，穿身成穴如藕根茎。最初有风来入身内，乘兹口鼻馀风续入，此初及后名入息风，此入息风适至身内，有风续出名出息风。（大正29．673a）两者不认同的原因，是因为生命的开始是「息风」先进入体内，而不是息风先从体内流出。有关安般的语义，惠敏法师在《声闻地における所缘の研究》〈阿那波那语义〉有详细的解说，若有意作深入的了解，可参阅其着作，[15]以下是从论文中所节录的总说：《毘婆沙》の诸说：A说B说C说D说$“ana”(持来)：入息出息温かい息上への息“apana”(持去)：出息入息冷たい息下への息(大正27‧134a)五、安般法到数息法的转变依于经典，初期的安般法仅止于念入出息而已，数息法是在后期的经论方才出现的。此说法是以所参阅过的经论所得，经论如下：1.四部《阿含经》2.《阿毘达磨法蕴足论》3.《阿毘达磨发智论》4.《阿毘达磨大毘婆沙论》5.《舍利弗阿毘昙论》6.《尊婆须蜜菩萨所集论》7.《修行道地经》最先出现「算数」的字眼是在《尊婆须蜜菩萨所集论》卷4，但它并没有作详细的解说，论云：安般守意，意少方便，不作增上方便。算数多语有觉有观力所逼，以此方便不乐怨恨增上。（大正28．750b）接着在《修行道地经》卷5便出现了数息法的解说：随息出入而无他念，是谓数息出入。…何谓数息？若修行者，坐于闲居无人之处，秉志不乱数出入息，而使至十从一至二…是谓数息。（大正15．216a~b）上说是大乘经论所记载，而小乘经论「最早」出现数息法的应该是《大毘婆沙论》卷26论云：复次，此持息念由六因，故应知其相。一数、二随、三止、四观、五转、六淨。…五入息数为五入，于五出息数为五出。（大正27．134c~135a）以上的转变，是否因师承有别的因素所导致，并不得而知。但为何会从入出息念转变成数息法，却是值得探究的问题。对此问题，各经论有以下的说法：《修行道地经》卷五说数息能伏心；[16]其后再次的强调说「数」能令意念更为专注；[17]《瑜伽师地论》卷27说数息是为钝根者而说的。《瑜伽师地论》卷27云：又钝根者，应为宣说如是息念。算数修习…令心安住，令心爱乐…。（大正30．431c）据经论所说，笔者认为，在这转变中所增加的（入出息）前方便，目的是希望能普遍摄受更广大的根机。六、数息的方法此章主要处理的内容有以下的五点：（一）数息法（二）出入息的次第（三）数息处（鼻、脐、中间息）（四）数字相（１～１０或１～５）（五）气相及过患（一）数息法《大毘婆沙论》卷二十六提出的五种数息法如下，论云：数有五种，一满数、二减数、三增数、四乱数、五淨数。满数者，谓从一数一数至十；减数者，谓于二等数为一等；增数者，谓于一等数为二等；乱数者，谓数过十；…淨数者，于五入息数为五入，于五出息数为五出。（大正27．134c~135a）而《俱舍论》卷23进一步的说到，减数、增数及乱数是不正确的数法，论云：数，谓繫心缘入出息，不作加行，放捨身心，唯念忆持入出息。数从一至十，不减不增，恐心于境，极聚散故。然于此中容有三失：一数减失，于二谓一，二数增失；于一谓二，三杂乱失；于入谓出于出谓入。若离如是三种过失，名为正数。（大正29．118a）另外，《修行道地经》卷5也认为以二为一的数法是「失数」相，并非正确的数法，经云：何谓二瑕？数息或长或短是为二瑕。捐是二事，于是颂曰：数息设长短，颠倒无次第，是安般守意，弃捐无二瑕。（大正15．216a）何谓数短？二息为一。于是颂曰：其息以至鼻，再还至于脐，以二息为一，是则为失数。（大正15．216b~216c）再来，《瑜伽师地论》卷27亦提出五种的数息法，论云：谓略有四种算数修习，何等为四？一者以一为一算数，二者以二为一算数，三者顺算数，四者逆算数。…云何名为胜算数？…合二为一而算数之。（大正30．431a）虽然