第九讲哈贝马斯的交往理性观

哈贝马斯(1929～)Habermas，Jürgen是当代西方最重要的思想家之一，德国法兰克福学派的第二代领袖，“批判理论”和新马克思主义的代表人物。威尔比把他称作“当代的黑格尔”和“后工业革命的最伟大的哲学家。”第九讲哈贝马斯的交往理性1929年6月18日，哈贝马斯出生于德国科隆附近的小城谷默斯巴赫。1933年希特勒上台时，他刚4岁。他的青少年时代是在纳粹统治及第二次世界大战中度过的。不过他对当时发生的一切并不了解。在清华的演讲中，有人问及希特勒统治对他的影响时，他说当时在德国的所有人（无论是成年人、老人还是孩子）看来，一切都是正常的。直到1945年纳粹投降，看过集中营的电影后，才知道纳粹德国所犯下的罪行。也许正是这种对孩提时代经历的否定决定了他思想中极为浓重的批判意识。他在以往的一次回忆中说，“这场经历对于我们这一代人是如此重要，以至于决定了我们的思想。”哈贝马斯一生不但对诸多先辈哲学家如黑格尔、马克思、韦伯、海德格尔、阿尔多诺提出了尖锐的批评，而且与当代著名的理论家伽达默尔、福柯、德里达、布尔迪厄等人发生过激烈的论战。1953年的海德格尔事件对他触动很大。这一年，海德格尔只字未改地发表了1935年所作的演讲稿《形而上学导论》，阐述他的国家社会主义理论，为纳粹德国进行辩解。这使他认识到哲学和政治并不是两个彼此隔绝的领域。1955年，哈贝马斯来到法兰克福，进入霍克海默和阿尔多诺领导的社会研究所。正是法兰克福学派对马克思主义学说的重视引发他对马克思主义理论的兴趣。1964—1971年，哈贝马斯担任法兰克福大学哲学和社会学系教授。60年代中期，哈贝马斯发表的许多政论性文章在青年学生中产生了巨大影响。他的思想和理论成为1968年学生抗议运动的精神力量。由于对联邦德国当时形势的认识分歧，他同学生“德国社会主义学生联合会”决裂。他指责学生们脱离现实、理论立场上过于教条主义，认为议会中的不民主现象只能采取说服或者启蒙的形式解决，而不应该借用暴力。学生运动领导人则宣称哈贝马斯是“文化革命的叛徒”。由于这种矛盾，哈贝马斯于1971年离开法兰克福，到慕尼黑市郊的斯塔恩贝格，担任马克斯·普朗克学会科技时代生活条件研究所所长。1983年，哈贝马斯重新回到法兰克福大学任哲学和社会学教授，直到1994年退休。哈贝马斯在法兰克福学派中是一个特别的人物。一方面，直到60年代中期，他都自诩是一个（西方）马克思主义者，强调自己是批判理论的合法继承人和阐释者。但另一方面，从其理论的历史线索看，他从来都不是一个马克思主义者，他的批判理论只是作为他自成一派的跳板。在经历1968年西方“文化革命”的检验后，哈贝马斯急剧地收敛了激进的批判姿态而转向宏大的理论建设，他身上体现了总体马克思主义逻辑失败后的左派理论动向。一、哈贝马斯与后现代主义的争论（一）后现代主义对现代性的批判利奥塔认为，“现代”一词是指任何参照元话语来使自身合法化的科学，而元话语则是能统率一切话语的话语。由于在西方传统中，哲学是一切“科学之科学”，元话语自然就是哲学的话语。哲学话语表现为对人类本质和宇宙本质的“宏大叙事”，可称为元叙事，就此言之，“哲学——元话语一元叙事是三而一的东西。宏大叙事是利奥塔对‘现代’乃至古希腊以来的西方社会的总陈述。它就是阿多诺批评的‘总体’和德里达批评的‘逻各斯中心’的另一种说法。”元话语是一种消除了差异性的、统一的“共识”。然而，社会和人性是多种多样的，根本没有什么普遍性。现代思想家的最大失误是抹杀差别性、异质性，从而使他们的追求普遍性的救世方案，不但没有救世反而成了迫害人性的工具。显然，共识性的元话语不过是一个形而上学的迷梦。西方的现代社会尽管自我标榜为自由民主的社会，但仍然存在大叙事压抑小叙事的现象，并且为自己找到了一个冠冕堂皇的理由。宏大叙事把自己视为“正统”，把小叙事视为“异教”或“异端”，当作旁门歪道加以排斥。利奥塔认为这不仅不公平，而且不可能。原因在于，共识需要语言来实现，而语言作为一种实践活动，是维特根斯坦所谓的“语言游戏”，并不存在如科学语言一样的元规范。姑且不论共识是否可能，即使可能，这种一致性必然会破坏语言游戏的多样性，从而压制了发明和创造的动力，这是一种“恐怖手段”，它假定并努力使语言游戏同质化。在许多情况下，所谓的共识常常是被迫形成的，是强者将意志强加于弱者的结果。超越时空的共识事实上并不存在，共识不过是当时的游戏参与者达成的临时性的协议，最终会遭到摒弃。（二）哈贝马斯对现代性的辩护针对利奥塔对共识和同一性的批评，哈贝马斯认为，把同一性与压制和统治混为一谈，这显然不符合事实，共识和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性。话语的共识必须满足一个条件：每一个有语言和行为能力的主体在自觉放弃权力和暴力使用的前提下，自由、平等地参与话语的论证，在此过程中，人人都必须怀着追求真理、服从真理的动机和愿望，即共识必须具备哈贝马斯所谓的真实性、正当性和真诚性等交往行为的三大有效性要求，表面上的一致同意只是策略性的欺骗。在对话过程中，对话者应该保持真诚，并对他者保持包容，这样就可以使“每一个一致性都能够以合乎理性的方式通过新的论证而被再次置于问题之中，也就是说，置于流动之中”。故而，在由话语构成的生活世界中，对话本身就有一个主体间的预设，是去中心、平等而非压制，对话过程既不同化他者，也不利用他者，所以没有消除差异性，而恰恰是对差异的尊重。哈贝马斯认为，后现代强调现代性的消极性、否定性方面，全面否定现代性，是错误的。在他看来，现代性首先是这样的一个社会知识和时代，其中预设的模式和标准都已经分崩离析，因此置身于其中的人们只好去发现属于自己的模式和标准。从实证的观点看，现代性是以个人的自由为特征的，这是现代性的贡献。虽然它有阴暗面，如自由竞争带来失业危机，工具理性的扩张导致人的生存状况受到威胁，但个人自由却是现代社会结构中的弥足珍贵的财产。对现代性应采取辩证的态度，一方面看到现代社会中存在着体制性的内在危险，另一方面又要看到现代性仍然包含有规范的、令人信服的内涵。并且，启蒙思想已经嵌入了我们日常交流的实践中、嵌入了生活世界之中，作为其中的预设条件。哈贝马斯强调的是：现代性是一项未竟的事业。在哈贝马斯看来，现代性问题表现为一种悖论，一方面，它的哲学基础是理性，理性是自启蒙以来不断得到崇奉的思想价值。所有现代性的其他观念，都是在理性的基础上建立起来的；但另一方面，这种得到无限推崇的理性观念，又是使现代性陷入困境的根源。之所以产生这种悖论，原因是现代性的“理性”哲学奉行的是一种“意识哲学”的范式。意识哲学的致命之处：首先，它片面地立足于主客体关系，设定了一个自主的理性主体，与作为客体的整个世界相对立。这使得理性单一化了，仅成为工具理性。它所关注的如何利用理性去主宰自然，而从不考虑理性的其他多种表现形式及各种形式的所应有的位置。这种狭隘的理性成了存在于所有存在者当中的逻各斯，因此被称为逻各斯中心主义。而这种狭隘的“理性”、主体性概念的片面发展，就造成了社会的分裂，形成现代性的难题。其次，在这种意识哲学中，理性作为审判一切的法官，陷入一种循环论证的窘境，即意识哲学从理性中推演出规范，然后又用这些规范来证明它自己知识的合法性。然而这里的悖谬是显见的。理性是一切的标准，但它有什么根据能够证明自身是这样的标准？哈贝马斯的结论是：“意识哲学的范式已经枯竭。”他认为，现代性难题的克服和解决需要一个新的立足点，这就是实现从意识哲学范式向交往哲学范式进行转换。也就是说，从以自我主体为中心的理性，转向自我与他人的交往模式。他相信通过交往理性的确立，能够达到重建理性的目的，为完成现代性的未竟事业找到一个规范的基础，以保持现代性中的理性、共识、解放、团结等价值。二、晚期资本主义社会危机理论和批判理论霍克海默等人强调，个人在经济权力面前完全是无能为力的。哈贝马斯也是从这个地方入手建立其对晚期资本主义批判的，直到80年代初的研究中，他都试图坚持《启蒙的辩证法》的“辩证发展的理论”。因此，在对晚期资本主义进行批判时，他直接面对的仍然是“人被奴役”的普遍社会状况。“科学、技术、工业管理，今天成了相互支撑，其独立性不断增长的因素。在技术可资利用的知识的制造，技术的发展，工业和军事对技术的运用以及在包括私人领域和公共领域的一切社会领域内全面的行政管理，今天似乎已经集结成一个能够抗拒危机、不断扩张的系统，在这个系统面前，主体的自由和自主的目标制订已经变得毫无意义。”哈贝马斯称马尔库塞对科学技术的合理性的否定是“完全抽象的”，甚至是对科学的历史进步的一种悲观虚无主义，同时，他也认为那种以为随着工业和科学技术的发展，资本主义社会就能同时产生出先进的社会政治进步的“历史哲学”观点是一种“不足取的陈词滥调”，二者都失之片面。他肯定历史发展中的科学技术进步，但在他看来，资本主义的病根子并不是科学技术合理化，而是上层的日益官僚化的行政机构造成的。他认为“行政框架”是压抑人的欲望的罪魁祸首，它以一整套的文化圈构成的软防御系统使暴力强制缓冲为一种能够接受的合理压抑。所以，哈贝马斯不赞成马尔库塞和阿多诺那种“摧毁现代文明和现代科学技术”的浪漫主义口号，而寄希望于对资本主义的社会行政框架进行改良。哈贝马斯认为，晚期资本主义的经济是由国家控制的，只是当国家不能合理地进行干预时，这种危机才会爆发，这就意味着这种危机本身是一种合法性危机。这一制度的危机是能够通过制度的调节来加以克服的。（一）“公共领域”与“危机”“公共领域”是指“一个社会生活的领域，在那里，人们可以讨论有关公共利益的事情，可以对这些问题进行讨论和争议而不必求助于传统、教条及强力，可以通过合理的争论来解决观点的分歧”。古希腊人认为，生命繁衍、生产劳动、管理家务等有关生命、生活欲望和生活必需品的获得，都是在私人领域发生的事情，属于必然王国和瞬间世界；而在公共领域，公民通过交往、交谈、争论，每个人都站在人群之中，让所有人看得真真切切，使交谈的事物形象化，使交谈者的个性突出化，因此，公共领域为个性的表达提供了广阔空间，它属于自由王国和永恒的世界。汉娜·阿伦特将人的活动分为基本的三种：劳动、工作（或称制作）和行动。劳动和工作都是处理人与自然之间关系的活动。劳动是人的生命本身，其目的是维持人的生命。工作是劳动者将自己的创造性品质作用于对象，使对象的自然过程被遏止或中断，其结果和目的是建构起一个与自然界截然不同的“人工”世界。正是这种人工世界及其所表现出的持存性，给人类这种终有一死的存在者提供了一个稳固的附着文化与意义的居住的场所，人类从中才确实具有了自己的家园。行动是人在人们相互之间的活动模式，前两种活动基本属于私人领域（当然工作的一些方面也属于公共领域），而行动基本属于公共领域（有时也会进入私人领域）。政治是属于行动的领域，而且是公共领域最重要的方面。阿伦特指出，随着近现代科技的发展和在劳动中的广泛应用，劳动获得了空前的解放。劳动的解放意味着劳动进入公共领域，使公共领域发生质变，不再成为真正的公共领域，以前被当作是家务以及家庭私有领域的相关问题现在成了一种共同的关注，国家则变成了全国性的家务管理机关，经济上的追求本来是非政治性，现在却成为政治组织尤其是国家政府的基本职能，公共领域由此丧失了过去时代它作为个人展现自我的不可替代的空间特质。阿伦特带着“古希腊城邦式民主的乡愁”对现代性发出忧虑：社会领域的兴起强制要求社会的同一性，现代社会的个体面临着个性丧失的危险。大众社会的理想就是劳动者的理想，即更多地生产、更多地消费、更舒适地生活。然而矛盾的是，劳动的解放却是以大规模的机械化、分工化、同步化为前提的，从而使人不断地片面化、平面化和世俗化。因此，在阿伦特看来，生产的高度发展和必需品的极大丰富并不会自动地使人们进入自由的生活状态，相反，有可能使人的自由个性逐渐地萎缩。公共领域乃是私人领域中关注公共事务的部分。由于市场经济的扩张及由此引发的个人从封建桎梏下的解放，公共领域获得了极大的发展。哈贝马斯认为公共领域同时具有公私双重性质。“资产阶级公共领域首先可以理解为一个由私人