中国宗教：景教

人文－宽容－科学－和平宗教学原理第七讲•中国宗教•景教•汉语景教经文是指本世纪上半叶先后发现的《序听迷诗所(诃)经》、《一神论》、《宜元至本经》和《志玄安乐经》。前两篇译述于初唐，可称阿罗本文典;后两篇译述于中晚唐，可称为景净文典。•阿罗本文典中尽管有佛道名词，但在福音宣讲和教义传述上，基本忠实于景教原典精神，具有原典化神学的类型特征。从经文内容看，阿罗本文典注重于福音宣讲，其传述的教义偏重于基督教神学中诸如神论、宇宙论、人论、灵魂说和伦理学等内容。•《序听迷诗所(诃)经》，也就是耶稣基督经，基本上按照福音的记述.宣讲了耶稣的行传。有关耶稣的降生，《路加福音》记述说:马利亚对天使说:“我没有出嫁，怎么有这事呢?”天使回答说:“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你;因此所要生的圣者，必称为神的儿子。”（1:35）•传统注经家解释这段话时，都把降临马利亚的“圣灵”和“至高者的能力”，解释为基督先以灵或道的方式存在，然后在马利亚腹内成肉身。《序经》所述马利亚(末艳)童贞怀孕和道成肉身与此解释相合。经文称马利亚为童女，并称是天尊让圣灵(凉风)人马利亚腹内，使她怀身，而非男夫使然。马利亚怀胎生耶稣，涉及到上帝拯救人类和上帝分身的神迹，所以必须没有尘世的站污，为此马利亚被形容为美丽圣洁的童贞女。•但先是东方，后来又延伸到西方，都出现了马利亚崇拜，马利亚被尊为圣母，上帝之母，教父们还在此基础上整理形成了马利亚论。景教对此始终保持自身理性的判断。教祖聂斯脱利(Nestorius)表示，他不反对人们用上帝之母的尊称，只要人们不把马利亚当作女神。•这种态度，在《序经》中也看得出。经文中没有给马利亚加上“圣母”的尊衔，从行文来看，只是将她当作一般的童女。经文对耶稣降生的叙述，突出了童女生子这一神迹的社会效果，世间众人惊异于上帝的威力，从而“信心清净，回向善缘。”•阿罗本文典经文中传述了景教的教义。当接触教义部分时，首先留给人二个较深的印象:一是阿罗本的眼光，一是阿罗本对传统教旨的忠实。阿罗本文典所传述的教义，以伦理学、本体论、宇宙论、人论等为主要内容，这一点显示出景教士作为东方神学家跟西方一神学家的不同之处。在早期基督教中，东方神学具有不凡的气质。这是东方教会的希腊神学家不同于西方教会的拉丁神学家所致。•拉丁神学家往往把自己局限于阐释传统的信条，对哲学非常怀疑，甚至敌视，他们认为神学的功用只限于阐释圣经记载的教义，对能满足于信条的单纯信徒大加赞许。相反，东方神学家把基督教连同基督徒分为高低二等。低等的只依据“信仰”，即不折不扣地接受圣经的真理和教会的训谕;高等的则被称为“灵智”(Gnosis)，其起点和根基都是圣经与传统.但其目标都是努力解开圣经与传统更深一层的意义，籍这光亮去探讨神、神的宇宙和救赎计划等更深人的奥秘，以期达到玄想或出神(ecstasy)的高潮。阿罗本对经文内容的选择，无疑表现了他作为有学养的基督徒的卓越眼光。•其次，阿罗本文典中的《序经》在传述伦常教义时，提出天尊十愿。有学者认为，十愿出自旧约中的“十诫”，有的则认为出自使徒教义中的诫条。双方观点都有一定的依据。但是，在提出十愿前，已有应合三事的表述，即“一种先事天尊，第二事圣上，第三事父母”。其中“事圣上”非十诫原义。我们知道，摩西十诫的内容依次为:惟尊耶和华神、勿拜偶像、勿妄称耶和华神名、守安息日、孝敬父母、勿杀人、勿奸淫、勿偷盗、勿作假见证、勿贪图他人妻子房屋等一切所有。(申命记5:6-21)其中并无尊帝事君之诫。这无疑是景教入华后为迎合儒家“事天、事君、事父”的伦理纲常而添加的。•阿罗本等人入唐后，受到太宗皇帝的礼遇，唐太宗派宰相房玄龄率领仪仗队到长安西郊隆重接待，还让他们在皇帝的藏书楼翻译经典，在皇帝的内室讨论教理。《序经》和《一神论》就是“翻经书殿”所作。面对恩宠，阿罗本自然想把尊帝事君作为十愿中的一愿，但这样做会跟经典原旨的译述发生冲突。放上“事圣上”一愿，可以迎合王室，但却有背十诫原义，最后，这位可敬的景教士还是割舍了迎合变通的做法。《序经》先是说“事圣上”，及至表述十愿中第二愿时，还是改成十诫中原有的“孝养父母”的内容，以致于不惜跟也是“为事父母”的第三愿相重复。这种前后夺改、重迭不清的表述，展露了述译者几经斟酌举棋不定的心态。但是，阿罗本等人最后还是决定以传述的信实为重，从而保持了圣经和基督教传统的本色。•《一神论》“一天论”第一云，“天下从四色物作，地水火风，神力作”，这是景教有关万物构成的宇宙论主张。其中“神力作”是点睛之句。有这一句，足以表明它跟古希腊宇宙论有着联通的关系，同时也足以使它跟佛家“四大”说划清界线。•但在景净文典中，无论在理念的传述或语言的表达上，佛道两教思想浓重，明显具有本土化神学的类型特征。让我们先看一下《宣元至本经》。判别这篇经文的传述特征，其焦点集中在这样一个问题上，即作为全文关节名词的“道”、“妙道”、“奥道”，究竟是属基督教福音中“道”(逻各斯logos)的范畴，还是属道教中“道”的范畴。•我们知道，圣经福音的“道”，其实质是代表万物的始元和根本。在希腊哲学里，斯多亚派曾把逻各斯看成是宇宙中能动的力量，并以此去解释万物的多样性。而到斐洛（Philo)那里，则开始把逻各斯解释成神的观念，以后的神学家都把逻各斯跟神相联系。有的把逻各斯说成是上帝理性的潜能，在耶稣身上“道成肉身”，有的则认为，逻各斯在神之中并和神同在，是上帝的头生子和世界的开端。基督教教义综合了这些观点，福音认耶稣基督为上帝的言语与意旨(道)所成的肉身，从而实现了由旧约向新约的转变。•而这一切在《宣元至本经》的“道”中根本未予体现。《宣经》以“虚通之妙理，群生之正性”来规定“道”，“道”的功能是“生成万物，囊括百灵”，修“道”的实质是“复无极”，内真而“无心”，外真而“无事”。这种说法无异老庄的口气。老子以“道”为先天地而生的宇宙始元:“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，强字之日道。”(《老子》廿五章)庄子以“道”为虚玄妙通的宇宙万物的根本。•《大宗师》云:“夫道有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见;自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地;在太极之上而不为高，在六极之下而不为深，先天地而不为久，长于上古而不为老。”宣经》中的“道”也类近道教经书中的“道”。《太平经》云:“夫道何等也?万物元首，不可得名者。六极之中，无道不能变化。元气行道，以生万物，天•地大小，无不由道而生也。”至于“复无极”一类说法，更和道家的“虚一而静”、“返朴归真”同一无异。难怪朱谦之先生会判定《宣经》乃道教的信徒所作，以注释《老子道德经》。•《宣经》以“道”为教理，以“无”为宗旨，这种传述，无疑已背离基督教的教义和传统。如果说，佛道会合，佛家自称李老之后裔，并高谈清净无为之玄致，还有一定道理的话，因为佛家的“无常”、“无我”、“空有”跟道家的“大道玄寂”尚有共同基础，那么，景步佛之后，效肇称“无”，则全然没有道理，因为作为否定原理的“无”显然不能作为沟通这东西两教的共同基础。•日本阿部正雄(A.Masao)是研究宗教遇合问题的专家，他在“从‘有’‘无’问题看东西哲学的异同”一文中有这样二段话，可资说明这一点。他说:“在西方，存有、生命、善等肯定原理，是在本体论方面先在于非存有、死、恶等否定原理的。在这个意义下，否定原理即时常作为第二义的东西而被把握。与此相反，在东方，特别是在道家与佛教，否定原理并不是第二义的，它与肯定原理是同一层次，甚至较之更为根本，更为内在。”他又说:“在基督教传统来说，神并不是一哲学的原理，而是一活的人格神，他是爱和正义。因此，对于基督教传统来说，存有与非存有的问题不单是本体论的问题，且是一实践的宗教的问题，其中包含有忠诚、恳挚、可信与伪造、虚假、欺诈、叛逆、罪过、公正与不公正等的含义。由此可得，虚无是受造物的人类的一个部分，它不单是恶的根据，且亦是罪的根源，背叛神的意志。”•可见，西方的“无”，包括基督教的“无”有全然不同于东方的“无”，包括佛、道的“无”的特定涵义。不过，尽管如此，也不必因《宣经》中的“道”属道家的范畴，就得出《宣经》出自道教徒的结论。《宣经》还是景教徒所作，只是其作者已丢弃了阿罗本的“原典化神学”宗旨，改而选择充当中国本土宗教附庸为传述取向。•由阿罗本文典的原典化传述类型转向景净文典的本土化传述类型，导致了教法义理•逐渐暗淡湮没，这是唐代景教失败的原因之一。回顾佛教人汉，同样也是步履艰难，当时盛行黄老之学，佛家不得不为道术的附庸，传教时每足以神仙道术之言;当时有化胡之说，称老子人胡成浮屠，佛家忍气吞声，只得让释迩佛祖屈尊为“李老之法裔”。万幸的是，佛教徒在蒙受极大委曲的同时，有一件事却坚持不懈，那就是佛经的翻译事业。从东汉至两晋，沿袭不绝，由此，佛教终于摆脱道术的附庸地位，成为中夏势力最大的教宗之一。•不过，跟佛教相比，景教人华时的境遇要更优越得多。太宗时“翻经书殿，问道禁闹”。高宗时“法流十道，国富元休，寺满百城”。玄宗时“送五圣写真，安置寺内”。肃宗时“于灵武等五郡，重立景寺”。代宗时“锡天香以告成功，颁御撰以光景众。”德宗时“或仍其旧寺，或重广法堂，崇饰廓宇，如荤斯飞，更效景门，依人施利。”有这番荣华，景教似可依靠本宗在本体论、宇宙论、灵魂说、救赎论等教理上所独有的长处，深入阐发大义，使教法本色愈趋显明。•但从经文的内容迁变来看，阿罗本文典的传述特色并未得到进一步发扬，景教徒过早放弃了本宗经典的译述，反而以附庸佛道为价值取向，把教理的传述定位在并非本教正脉的玄无之义上。谈“玄”说“无”原是中土强项，“班门弄斧”，景教的命运就可想而知了。至此，人们也许会问：究竟是什么因素促使景净等人放弃阿罗本文典的传述特色?这里面的因素很多，跟本文题旨有关的，也许可以举示东西方文化的隔阂，尤其是语言文法方面沟通的困难。这就涉及以下要讨论的景教经文传述类型的形式一面。•著名神学家孔汉思(H.Kung)教授曾引用罗森克朗茨G.Roscnkranz)的这样一段话:“不带任何偏见地去阅读阿罗本的著作，人们无疑会为他所处的佛教的环境氛围而感到惊诧;但是基督教教义的实质如对耶稣情感的描写或是对一神崇拜的突出强调，顽强地自然而然地突破了佛教的概念和思路。”•由阿罗本又典的原典化传述类型转向景净文典的本土化传述类型，导致了教法义理逐渐暗淡湮没，这是唐代景教失败的原因之一。•从《序经》译名的混乱和粗俗来看，阿罗本一定是不懂汉语的。《序经》中“耶稣”被译为“移鼠”、“序听”；“耶和华”被译为“序婆”；“上帝”被译为“佛”；神被译为“诸佛”;“受洗”被译为“受戒”，都足以说明当时“远将经像，来献上京”的这位景教大德，尽管“翻经书殿”，但确定译名的大权却旁落.无可奈何地只得听受中土人士的摆布。这种现象是难免的。最初佛经的翻译，“佛”译作’‘浮屠”，“沙门”译作“桑门”，境况也好不了多少。•《序经》全篇的关节名词主要有“天尊”(上帝耶和华)、“十愿”(十诫)、“凉风”(圣灵)、“弥师诃”(基督耶稣)、‘布施”(救赎)、“死活”(复活)。而《一神论》则以“一神”、“神力”为神学教义的关节;以四色(四元素)、魂魄(灵魂)、神识(精神)为宇宙论和人论教义的关节;以“世尊”(耶稣)、布施(救世)、“将身作人”(肉身降世)、“父子净风，’(上帝一性三位或三一分身)、“天堂”(天国)、“礼拜”(崇拜)、“恶魔”(撒但)、“罪业”(罪)为福音宣讲的关节。这些关节名词都在景教义理的范畴内使用。