山东大学612中国哲学史(不含近代史)2015考研真题

2015年山东大学612中国哲学史（不含近现代）考研真题及详解一、名词解释1．柔弱胜刚强答：“柔弱胜刚强”是春秋时期老子《道德经》中的著名论断。老子非常重视柔弱的作用，后人常以“守柔”来概括老子思想的特征。柔弱蕴含着广阔的生机，具有阔达的发展前景。刚强是事物走向死灭的前兆，已经包含了灭亡的趋势。柔弱胜刚强是宇宙间普遍的规律。在人的生活中，也应以“柔弱”为原则。具体表现为：①谦下：“善用人者为之下”；②守雌：“知其雄，守其雌，为天下溪”；③不争：“圣人之道，为而不争”。只要能够做到这几点，最终能由下变上、由后成先、由不争到天下莫能与之争。该论断包含了老子深刻的辩证法思想，体现了其“无为而不为”的境界。2．上本之古者圣王之事答：“上本之古者圣王之事”语出《墨子·非命上》，是墨子三表法里的重要方法之一，是以古代圣明帝王的事迹为判断标准。墨子认为，言论必须设定一些标准和仪法，这些标准和仪法是判断该言论是否正确的基本依据。“三表法”是墨子正面论证自己思想观点的基本方法。判断一种言论是否正确的标准一共有三个，即“本之”、“原之”和“用之”。“本之”，就是根据前人的经验教训，其依据是求之于古代的典籍之中。《墨子》书中《尚贤》以下各篇对记载于诗书中古圣先王事迹的征引都可看作是对这一方法的应用。3．天命之性和气质之性答：天命之性和气质之性是宋明理学人性论的一对重要范畴。张载提出人有天地之性与气质之性的观点，张载《正蒙》：“形而后有气质之性，善反之，则天地之性存焉。”在宋儒们看来，性从根源上是指道德本性，是纯善无恶的，是每个人与生俱来的，即“天命之性”。但这种道德本性不是抽象存在的，它要依赖于人的感性存在才得以表现。朱熹等人认为，气质之性为理与气相杂而成。气质禀赋有清浊之分，故人有善恶、智愚之别。4．神灭论答：《神灭论》是南北朝时期著名思想家范缜的哲学著作。《神灭论》坚持了物质第一性的原则，系统阐述了无神论的思想，指出人的神（精神）和形（形体）是互相结合的统一体：“神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。”他把人的形体与精神的关系，用刀口同锋利的关系作了形象的比喻：“形者神之质，神者形之用”，“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利”。这一思想有力斥责了魏晋时期盛行的宗教佛学思想，让人们认识到了神的本质，有助于人们反对愚昧的迷信思潮。5．理也者，情之不爽失也答：“理也者，情之不爽失也”是清代戴震的伦理学命题。戴震提倡从具体考察事物中认识事物规律，即“理”，“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得”。戴震将“理”界定为“情之不爽失”，认为“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”。“理存于欲”的命题，与程朱理学的“去人欲、存天理”相对立，以为“后儒以理杀人”，与“酷吏以法杀人”无本质区别。他将道德伦理建立在具体的感性欲求之上，在感性欲求之中寻求中正不失之善，而不是用灭欲的方式来建立伦理学之善。这种思想对作为官方意识形态的“程朱理学”及其现实危害进行了深刻的理论批判，并具有近代科学的实证思想和人道主义精神。二、简答题1．董仲舒神权政治论答：（1）“人副天数”①内容“人副天数”是董仲舒神权政治论的立足点和出发点。董仲舒认为，在肉体或精神方面，人都是天的副本。他认为人是天的投影，人的形体、身躯、脏腑都是仿效天的产物，头如天圆、耳目如日月、鼻口如风气、骨节合天数、大骨节合月数、五脏对应五行、四肢犹如四季、眨眼犹如昼夜，因此天是使人之所以为人的本原与依据。②结论董仲舒提出了他的天人感应论。既然“人副天数”，“为人者天”而又“天辨在人”，因而，人的行为必会在“天”上得到反应，天人谴告由此而来。（2）“尊天受命”的社会伦理观董仲舒重新树立“天”的权威，重新神化已经趋向自然意义上的“天”，赋予“天”以神秘性和宗教性。同时将“天”人格化，把“天”看作是有意志的。主要表现如下：①天不但是宇宙万物的最高本原，也是社会等级秩序和伦理准则的惟一来源；②社会最基本的三种人伦关系即君臣、父子、夫妇，为尊卑有序的等级关系，但最终都受命于天；③社会的伦理秩序是与阴阳五行相应合的，阳居矛盾的主导方面，阴处于从属地位；④董仲舒还用五行、四时来附会人伦关系与道德准则。但董仲舒神化“天”的最终目的，还是要落实到现实人间的政治生活中，即要为其“君权神授”的中央集权政治制度和“三纲五常”的封建等。（3）“尊君”、“一统”的政治观①“尊君”在“三纲”中最重要的关系是君臣关系，因此，论证“君权至上”是董子政治观中的核心思想。君权来自皇天所授，那么，君王就具备了常人所没有的双重权威：道德与天意。显然在“人理副天道”的理论构架中，君王成了贯通天人的中心环节。君王既然是“德侔天地”、“皇天右之”的人间权威，那么“尊君”就是尊天、敬德的必然结论。②“一统”董仲舒借天意为中央一统天下服务，打击地方分离势力。他认为“一”是《春秋》的基本精神，表现在政治上就是“大一统”。不但要政治“一统”，而且要思想“一统”。他主张“罢黜百家，独尊儒术”。他认为惟其如此，君主独裁的中央集权制度才得以巩固。2．唯识宗万法皆识答：唯识宗主万法唯识，该宗认为，宇宙间的一切均为“识”所变现。在原始佛教的十二因缘说中，涉及三世二重因果报应，构成为佛教的基本信仰。“识”作为十二因缘中由前世转入今世的承续体，有“灵魂”的意味。唯识宗的“八识”说是指在大乘佛法的唯识学中，把人对境攀缘的妄心分为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识八个识。（1）前六识在原始佛教那里，“识”由眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识等六身识构成。前五识，相当于感知认识，第六识相当于由概念、判断、推理构成的认识。“六识”均由“六根”（眼、耳、鼻、舌、身、意）对“六境”（色、声、香、味、触、法）而起，故依当今的观点，六识属经验知识范畴。六根、六境、六识合称十八界。第六识意识并不是意识的本体，真正意识的“体”是第七识。第六识只是意的“用”。（2）末那识“末那”是梵文，翻译成汉语为“染污”，所以又称为“染污识”。第七识的任务是把第六意识的用交给第八识，所以也叫“传送识”。第六识是依第七识而有的。第七识是根本意识，根本意识是意识之根，第六识是意识之用。（3）阿赖耶识阿赖耶是梵语ālaya的音译，“阿赖耶”为梵文义为圣或藏；故“阿赖耶识”又称为“藏识”，有“能藏”、“所藏”、“执藏”诸义。“能藏”是指阿赖耶能够含藏无始时来由各种善恶的认知和行为熏习而成的种子；“所藏”是指阿赖耶识又能够接收新的熏习形成新的种子；新熏习而成的种子相对于过去熏习而成的种子而言，过去的为能熏，新生的为所熏，是有能与所之别。“执藏”则是指阿赖耶识被末那识执著为自我，能执之末那识为能执藏，被执之阿赖耶识则又为所执藏。我们所接触的一切境界，无论是染是净，是善是恶，都放在第八识故称含藏识。（4）分析八识中的前五识只能了解自己界限以内的东西，不能代表其他识发生作用。而第六识则是由前五识所引，帮助它们发生作用。第七识末那识的作用是执定阿赖耶识为我，而反复思量。第八识阿赖耶识是本性与妄心的合和体，也是无始以来生死流转的根本，是八识之总体，也是一切业力——善恶种子的寄托所在。唯识学借建立第八识来说明宇宙万有的来源、特性与变化规则的这种缘起论，学界称之为“阿赖耶缘起”。根据此理论，唯识宗提出了它的“万法皆识”学说，即认为宇宙间的一切都是“识”所变现。三、论述题1．孟子和荀子人性论的异同答：（1）孟子的性善论孟子在中国哲学史上第一次明确揭示了关于人性的新观念。人具有不同于动物或他物的特殊性，这就是道德性。孟子并不否认人有自然欲望之性，但他所强调的是，只有道德本性才是人最根本、最重要的特性，是人之所以为人的标尺，是人与禽兽的本质差异。他认为人内在具有的恻隐、羞恶、恭敬、是非等道德情感和道德是非的鉴别、判断，这些就是道德理性仁、义、礼、智的萌芽。把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。这是人天生固有的，而不是外力强加的。（2）荀子的性恶论荀子批评孟子的“性善论”，提出了与之对立的“性恶论”的主张。荀子认为人在生理欲望方面有共同的地方，不论圣贤或暴君都是一样的：“凡人有所一同：饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”他把这些看成是人之本性。如果顺着这些生理欲望自然发展，社会将要大乱。因此，荀子提出了“化性起伪”的命题。导情、化性而起伪，改变人性，造就治世，这是荀子的基本思路。他提出要通过后天的教育，或通过国家刑罚与社会规范的制约，使人以理性支配感性，维护社会道德秩序，达到天下出于治、合于善的目标。（3）孟荀人性论的异同①二者的区别“性恶论”否定了天赋道德观念的存在，强调道德礼义的外在规范性。孟子提出“四端”说，强调仁义礼智为我所固有，非由外铄，重视道德自律与自觉。这是二者最大的区别。②二者的联系正如张岱年所说：“孟子言性善，乃谓人之所以为人的特质是仁义礼智四端。荀子言性恶，是说人生而完具的本能行为中并无礼义；道德的行为皆必待训练方能成功。孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子所注重的，是性须扩充；荀子所注重的，是性须改造。”孟子是理想主义者，而荀子则是现实主义者。2．王阳明知行关系及地位答：（1）知行关系针对朱熹的“知先行后”说，王阳明提出了自己的不同意见，即“知行合一”。①知行本体王阳明认为知行本体，这里说的“本体”是本来状态、属性的意思，即“知行”就其本来状态、本来关系上是合一的，是相互联系、不可分割的。阳明“知行本体”概念是就道德实践说，即在道德实践过程中，道德意识和行为是同时并在、同时显现而不是相互隔绝的，更不是一先一后的关系，因为那样就会存在道德实践中的“知而不行”的现象。②知者行之始，行者知之成王阳明认为：“知者行之始，行者知之成。若会得时，只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在。”a．“知是行之始”，对于外部行为的展开来说，意识是行为过程的第一阶段。从此意义上说，知就是行。b．“行是知之成”，行对于知来说，是思想观念的完成和实现。从此意义上说，行也就是知。从这方面看，知行两个范畴是相互包含的，知行是合一的。③真知所以为行，不行不足谓之知王阳明认为，在道德实践活动中，所谓的“知”一定包含着行，“知而不行”只能算“未知”。即使在一般的认知活动中，也存在这种情况：“知痛必已自痛了方知痛，知寒必已自寒了，知饥必已自饥了，知行如何分得开？”就我们痛和寒的感受（即知）来说，必定是我们亲自体验过（即行），才能够获得。可见，在这种情况中，知行也是不能分开的。阳明又举例了说明要想获得知识，同样离不开亲自参加实践。阳明肯定知识来源于实践，这是正确的。④知是行的主意，行是知的工夫阳明强行行必须有知作为主意，不能脱离知的指导，否则就会成为盲行。所以他说：“行不能明觉精察，便是冥行。”“明觉精察”就是用来形容知的特性的词语。另一方面，知也不能脱离行，知只有在行的过程中，才能得以完成，即“知而不能真切笃实，便是妄想”。“真切笃实”是用来形容行的词语，阳明却用来说明知的特点。从中可以看出阳明知行合一的特点，即知行相互包含，相互规定，不可割裂。（2）地位知行合一说是为了突出行在道德实践中的重要性，是为了反对当时“知而不行”的状况而发的，与其“心即理”和“良知”学说具有内在联系。这一学说，在中国哲学史上占有重要地位，对后来许多哲学家都产生了深刻影响，其中包括孙中山。王阳明针对性地首倡“知行合一”论，为人们的道德实践提供了现实的可操作的修养方法，即便对于今天的人们道德修养水平的提高都有着积极的借鉴和指导意义。