62杜心源“西方古学”的东方面相――1920-1930年代中国的古希腊文学史写作与现代性问题

杜心源：“西方古学”的东方面相——1920－1930年代中国的古希腊文学史写作与现代性问题《中国比较文学》(沪)2011年4期在1920－1930年代中国人写作的西方文学史中，对古希腊文学的描述是值得重视的一个部分。与普通的国别文学史不同，古希腊文学以其时代久远的神秘感和无可比拟的原创性成就凌驾于民族文学之上，成为欧洲文化共同体的源头性力量；在某种意义上，它整合地代表了西方的“古典文学”。而对它的反应，也能镜像式地折射出国人在面对异质文明时的根本态度。古希腊文学的特殊性在于，它同时是“西方的”和“古典的”（非现代的），这意味着关注和研究希腊文学，虽然可以树立言说者在西方文学方面的权威地位，但在急于融入欧美主导的现代性社会秩序的五四知识分子那里，又是一件很难赢得掌声的事情。另一方面，研究者又反而有可能获得一个分离与差异化的视角，对文学现代性保持一定的反思与批判距离。本文将主要以这个时期中国人写的两部以希腊文学为重点的文学史作为研究对象，即周作人的《欧洲文学史》和吴宓的《希腊文学史》。①在现代中国，古希腊文学生成为具有现代意涵的学科是学者个人阐释的结果，1920－1930年代是中国文学的激变年代，文学的“观念”还未被一统化，我们不难从当时一些重要的文学史著作中找到浓厚的原创性和个人立场，这些立场从根本上都基于研究者对本土问题的灵活参与意识。在不断的转述中，“希腊”这一对象变成了不同层面上现代性理念的表意工具。而对古希腊文学史写作观念中所蕴涵的多重意向的分析，使我们在象征层面上介入了西方古典文学是如何被本土化为中国现代性方案这一问题。一、“文艺复兴”与现代西方文明危机周作人、吴宓等人重视古希腊文学，与他们心目中对“古典文化”的感情支持密不可分。希腊文明之所以在五四时期获得特殊的地位，一方面是因为其在文艺复兴时期作为“古学”的大盛给了中国知识分子无限遐想的空间，类比之下，他们觉得古典文化完全有可能被激活后重返现代生活。在中国，持这一观点的学者发展了一种尖锐的对比性的论式，通过文明等级的划分，将“古学”强化为应然的。而希腊之后的欧洲文学史，就是一部希腊之美的精神如何与其对立面作斗争的历史。周作人称中世纪时为黑暗时代，“非复希腊罗马时哲学，能研求真理者之比矣”[1:113]。吴宓也在对清华学生的谈话中说：“此时，西洋文明之弊病，已传染及于吾国。欲医西洋传来之病，只好用西洋药。古典精神，即西洋药也。”[2]正是在这些对比论式中，西方现代文明的内在危机被暴露出来，希腊“古学”作为西方文明内部的他者，迫使一直以学习西方为要务的中国知识分子回答下述两个问题：首先是如何避免西洋文明造成的泛滥无节制的功利主义、物质至上和对自然的索取？其次是这对中国的新文化运动会产生怎样的影响？可以说，这一论式是和对西方现代性后果的反思密切相关的。在这个思考背景下，中国出现了“文艺复兴”话语，中国知识界论及“文艺复兴”并不始自周、吴等人，1905年创刊的《国粹学报》就有邓实将周秦诸子和希腊学派作并列比较。②梁启超、章太炎都提及过“古学复兴”，后更有胡适在芝加哥大学的演讲集《中国的文艺复兴》。但正如罗志田指出的，此时的“复兴”更多带有“面向未来”而非“温故知新”的倾向。③至1920－1930年代，“文艺复兴”之说重又被提起，而且不再是泛化的理想，也有具体的内容填实，其指向也更带“温故知新”意味。在建构现代民族文化的过程中，吴宓和周作人虽然同样求诸于希腊，寄希望于“复兴”，但二者对文化价值秩序的设计却是不同的。吴宓试图将现代民族重新纳入到文化的大传统（儒教）中，但是儒教显然不可能为处在多元世界格局中的国家和崇尚个人自由的社会提供一个被广泛接纳的统一叙事。为解决“古学”的现代性问题，吴宓采取了两方面的策略：首先，他效法其师白璧德，将不同文化的精英分子（孔子、亚里斯多德、佛陀、耶稣）跨时空地聚合在一起，组成一个抽象的精神道德共同体，这一超文明的世界主义语境使“传统”超越了狭隘民族性，对于身处多元世界中的现代民族国家具有重要意义；其次，吴宓又否认这一道德共同体的宗教性质，认为其建基于个人的道德良知之上，“以自我之方法，表阐人类公性之精华”[3]，而非外在的教理，形成所谓“完美的个人主义”，通过这样的意涵转化，便能与现代个人社会相契合。较之吴宓，周作人并不泛化地谈论整体文化，他重视的是具有“个体的和包罗万象的感受”（巴赫金语）的“异教思想”，以及民间文学等与主流道德相悖的小传统。他在《欧洲文学史》中说：中古时希伯来思想，虽凌驾一切，而异教精神（Paganism），出于本能，蕴蓄于人心者，亦终不因之中绝。一与事会，娵复萌发……游学之士（ClericiVagi），身在教会，而所作浪游之歌（CarminaVagarum），则纵情诗酒，多侧艳之辞，殆纯为异教思想。及东罗马亡，古学西行，于是向者久伏思逞之人心，乃借古代文明，悉发其蕴，则所谓文艺复兴（Renaissance）是也[1:144]。周作人认为文艺复兴是恢复古希腊的“尚美主情”的自由心性，落脚点始终是放在被普遍道德伦理压抑的感性生命体验之上，是作为“记忆”被主流价值压抑的“侧艳之辞”。这不仅可以创造性地阐释现代非神性的世俗民本社会，而且通过发掘文艺复兴这一精神资源，能想象性地获得复数的而非单一的、包容的而非权威的民族文化内涵。作为和启蒙相辅相成却又显然有不同言说维度的语式，“文艺复兴”之所以在1920－1930年代的中国被强调，其中包含了双重动机：一方面，作为相对抽象的希腊“美之精神”的历史性展开，将原先只在模糊的古代空间中存在、几乎与“现代”无涉的希腊文明转换为时间上的绵延存在——后人并不仅仅生活在自己的语境里，传统对它们而言仍然可以成为内在的能动力量；反过来说也一样，传统在不同的历史世界中不断变化，唯有落实在当下才能得到理解，这对面临传统向现代国家转变的中国无疑是可资借鉴的经验；另一方面，现代中国的文学革命的最终目的是依靠文字的深层感召力促成社会的变革，这种焦灼的危机意识制约了知识分子对外来文化的接受，他们没有闲暇去慢慢检讨遇到的每种思想体系的文化内涵。而希腊文学的“爱美”、“中和”、“现世”等特质，更多地指向以个体精神状态为中心的人文世界，将长期受冷落的希腊文学纳入视野，也可视为中国现代性方案的自我调整。二、《希腊文学史》：科学方法的道德视野对于吴宓而言，对希腊的接受始终是附着在对中国的历史处境的思考上来进行的。事实上，他的问题意识来自于中国远远落后于西方各国，应该采取何种文化模式才能确保族群的生存。当道德问题与救亡保种的命令联结起来之后，文化类型的选择就负载了巨大的使命。之所以求于希腊文明，是因为一方面希腊文明中的某些成分（主要是亚里斯多德的中庸主义和知识论）对培养中国现代国民的道德品格大有裨益，且和“中国国粹相近”，能增加对本土文明的信心；另一方面，现代西方文明的成果，连同其优点与弊端，都可以在希腊文明中找到渊源，“单就研究希腊文学史而论亦为各种文学史之根本，故研究希腊历史实可以作全史之借鉴与参考。”[2]出于众所周知的保守主义立场，吴宓对现代社会亵玩经典持批判态度，在一种要回到更高级文明的责任感的驱使下，他特别注重学理本身的完善和内部的严密性，这为他的文学史提供了一种科学化的现场感。或许对他而言重要的是，在举国皆言西学而实际只知道“问题戏剧”、“写实主义”等“西洋之疮痂狗粪”[4:152]之时，西学的真知却隐遁无踪。他提出要窥得文学创造的门径，要做到对传统毫无错讹的理解，为此付出的艰苦的科学训练是必不可少的，即“（一）宜虚心；（二）宜时时苦心练习；（三）宜遍习各种文体，而后专精一、二种；（四）宜从摹仿入手。作文者所必经历的之三阶级：一曰摹仿，二曰融化，三曰创造。由一至二，由二至三，无能逾越者也……”[5]等一系列的适当途径。他在《希腊文学史》的“附识”中系统阐发了他的文学史写作观念：文学史之于文学也，犹地图之于地理也，必先知山川之大势，疆域之区画，然后一城一镇之关系可得而言。必先读文学史，而后作者、书、诗、文之旨意及其优劣可得而论。故吾人研究西洋文学，当以读欧洲各国文学史为入手之第一步。此不容疑者也。近年国人盛谈西洋文学，然皆零星片段之工夫，无先事统观全局之意。故于其所介绍者，则推尊至极，不免轻重倒置，得失淆乱，拉杂纷纭，茫无头绪。而读书之人，不曰我只欲知浪漫派之作品，则曰我只欲读小说，其他则不愿闻之，而不知如此从事，不惟得小失大，抑且事倍功半，殊可惜也。欲救此弊，则宜速编著欧洲文学史[6]。吴宓认为研究文学史必须要有“博学”、“通识”、“辨体”、“均材”、“确评”五种资格，这五种资格无一不指向文本意义的永恒不变。《希腊文学史》中“附识”的用辞充满了“标准”、“真知”等断语：“凡欲述一国之文学史，必须先将此国此时代之文学典籍，悉行读过。而关于此国此时代之政教风俗、典章制度等之记述，亦须浏览涉猎，真知灼见，了然于胸，然后下笔始不同捕风捉影、向壁虚造也”，“凡文学史于一人一书一事，皆须下论断。此其论断之词。必审慎精确，公平允当，决不可以一己之爱憎为褒贬。且论一人一书一事，须著其精神而揭其要旨。”[6]他理想中的文学史写作，是无可更改的“唯一”文学史。树立如此高的目标，导致他的《希腊文学史》只写了荷马和希霄德，因为一般意义上的文学史实在无法做到像他那样详尽考证和深入讨论。吴宓在清华开办研究院的讲演中说：“研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓科学方法）”[7:174]，他的诸多论述确实有科学主义背景。他写到荷马时，不厌其烦地列举“晚近学者研究之结果”，并对每一说法甄别考订，引述历代权威学者对史诗的从语言、结构到观念的评论，最后还要与中国文学中的三国演义、封神榜、弹词等作比较。至少在理论上，吴宓希望他的文学史在形式上，从总体观念到细枝末节，包容描述对象的全部风貌。然而，对科学方法的推崇并未让他像胡适或顾颉刚那样走向疑古，吴宓从未满足于将文学事实之间的因果联系说清即可，而是力图证明，科学方法的目的恰恰是要揭示出传统的源头性价值，他毫不怀疑那些考证和事实背后有一个完整的合理秩序。文学史用科学实证成分摒弃各种不实之词（如对荷马和希霄德进行诗歌竞赛的辩驳），同时又保留了形而上学的需求。这一双重化的要求使其论述看起来有些自我抵牾，但是在吴宓那里却并不成为问题。吴宓的逻辑是，科学的工具性和科学的精神态度是区别开的，要是只注重具体学科知识问题，就会成为毫无关怀、琐碎无聊的“考据家”，而科学精神则连接着人的心灵，科学的价值在于它为我们全面周密地认识问题提供了基本条件，它的终极指向一定是发现作为智慧之源的价值秩序。一旦秩序树立起来，我们就可以不被那些故作惊人之语的外道邪说蛊惑。他提及的作为科学精神对立面的“粗浅”、“谬误”、“眩惑”、“模糊”、“舍本逐末”等等，显然同时又是道德上的精神疾病。这就意味着，吴宓“科学方法”范畴中蕴含了强烈的非物质向度，抽象为一种精神。他的《希腊文学史》中所有的实证成分涉及的都不仅是认知的问题，更是他形而上学体系的一种佐证，他总是从这些科学论述中寻找他需要的东西。吴宓花大段篇幅讨论了“荷马问题”，即历来研究者对荷马是否确为史诗作者的怀疑，如德人拉赫曼（karlLachmann）将《伊利亚特》切分为18篇短歌，认为是一些彼此无联系的作者不同时期所作，后人汇集这些散乱的断章而成整体。但在广泛引述拉赫曼及武鲁夫、哈曼、尼采、RobertWood等人的疑古言论之前，他就宣判了这些言论的死刑：推此问题之所由起，盖因十八世纪之末及十九世纪之上半叶，为浪漫主义大行之时。时人结鹜为新奇，喜为不经之论，一反前人成案，藉此为鸣高。又溺为天才OriginalGenius之说，谓凡惨淡经营、完整精密之说，必非佳品……此乃当时之风气，而以此施之荷马，异说遂生。至十九世纪中，人多用所谓科学方法者治文学，遂常不免割裂挑剔，破碎支离，及吹毛求疵，强作解事之病。且言语文字之学发达。治荷马者，肆为寻章摘句，以一声一字之微，遽断荷马史诗此段与彼段为一人之作，而某句与某节则另出一人之手，繁分缕析，不可究诘。故各家之说，及其争辩之陈迹，