由吕柟思想看关学对河东之学的发展-唐都学刊

从吕柟思想看关学对河东之学的发展1.王美凤2.米文科（1.西安文理学院历史系，陕西西安710065；2.宝鸡文理学院，陕西宝鸡721016）摘要：薛瑄的河东之学传承至吕柟，发生了重要的变化：一是对形上问题的兴趣减弱，理气关系由“理气无先后”转变为“理气一体”。二是关注的重心转入到日常事为上，工夫的目的不再是为了体证形上本体。三是强调经学，主张明经修行，认为经要以实用、义理为主。吕柟思想上的这些变化，不仅反映了河东之学在明代中期的发展变化，同时亦构成了明代关学的基本特征。关键词：吕柟；河东之学；关学；明代明代河东学派的创立始于明初的薛瑄（敬轩，1389-1464）。薛瑄在山西河津县讲学时，“四方学者云集”[1]（P1655），范围遍及山西、陕西、河南等地，成为有明一代北方之学脉。薛瑄之学经过数传之后发展至陕西高陵的吕柟（泾野，1479—1542）①，遂在理论上出现了重要的转向。因此，比较吕柟与薛瑄思想上的异同，对我们进一步深入了解河东之学在明代中期的发展以及河东之学与关学的互动关系将具有重要的意义。一、从“理气无先后”到“理气为一”理气“分合”是程朱理学的一个极为重要的问题。在朱子思想中，理气关系通常被表述为不离不杂，而具有二元论的倾向[2]（P639-662）。朱子又认为理是一切具体事物及道德实践活动的超越根据，这样，“理先气后”就成了朱子本体论上的一个重要命题。然而朱子之后，其后学往往偏重对形上之理的讲求，而忽视理气关系中原本不离的一面，从而出现离气求理、不切实行的现象，如南宋末年的黄震（东发，1213—1280）就说：“文公既没，其学虽盛行，学者乃不于其切实而独于其高远。讲学舍《论语》不言，而必先大《易》；说《论语》舍孝弟忠信不言，而独讲一贯。”[3]（卷82）这种现象随着程朱学的官方化而变得益发明显，学者日渐驰骛于词章训诂之中而忽视道德心性的修养，这显然构成了问题意识的起点。于是元明以来思想界逐渐开始对朱子理气观进行修正，而这种修正首先便体现在对气的重视上，强调“理在气中”，认为只有在具体的事为中才能把握理，薛瑄的“理气无先后”说即是其中一个非常明显的例子，他说：窃谓理气不可分先后。盖未有天地之先，天地之形虽未成，而所以为天地之气，则浑浑乎未尝间断止息，而理涵乎气之中也。及动而生阳，而天始分，则理乘是气之动而具于天之中；静而生阴，而地始分，则理乘是气之静而具于地之中。分天分地，而理无不在；一动一静，而理无不存，以至化生万物，万物生生而变化无穷。理气二者盖无须臾之相离也，又安可分孰先孰后哉？[1]（P1074）朱子的“理先气后”本不是讲宇宙生成论，认为理气在时间上有一个先后的顺序，而是一形上学的概念，意在凸显理的超越性和价值性，故朱子一面强调理气不离，一面又说：“理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后！”[4]（P3）认为“未有天地之先，毕竟是先有此理”[4]（P1）。而在上述引文中，薛瑄却从天地万物的生成过程来说明理气无先后、“理在气中”，这与朱子的思想看起来似乎有所间隔。但实际上，薛瑄并非不理解朱子挺立形上之理的用心而有意进行曲解，所以他又说：“理、气虽不可分先后，然气之所以如是者，则理之所为也。”[1]（P1119）“天下古今万物万事，皆阴阳之变化，而理为之主。”[1]（P1301）这都是在①吕柟师从渭南的薛敬之（思庵，1435—1508），而薛敬之则学于秦州的周蕙（小泉），周蕙问学于兰州的段坚（容思，1419—1484）。段坚虽然不是薛瑄及门弟子，但他与薛瑄的两位门人凤翔的张杰（默斋，1421—1472）和河南的阎禹锡（字子與，1426—1476）相互往来论学，属于私淑而有得者。肯定理作为道德形上本体的地位。由此我们可以认为薛瑄的“理气先无后”乃是另有所指，也就是前面所说的意在纠正朱子后学离气求理，脱略道德实践的弊端，故薛瑄试图以天地万物的生成变化来说明气是理的实现原则，理是通过气而具体表现出来的，故曰：“统天地万物，一气之变化。”[1](P1301)“理虽微妙难知，实不外乎天地、阴阳、五行、万物与夫人伦日用之常，善观理者于此默识焉，则其体洞然矣。”[1](P1123)总之，“理只在气中”，说的是只有在具体的道德实践中才能认识和把握本体之理。薛瑄虽然反复强调理气无先后，然而他所强调的不过是朱子的理气不离而已，所以在另一面，薛瑄又用“日光飞鸟”和“理气水月”来证明气有聚散而理无聚散，以凸显理的超越性，但这无疑仍是把理气看做为“二物”，气只能是形而下者，而不能与理同一，成为形上之气。薛瑄理气关系在本体论上的这种“断裂”，后来被吕柟所克服。吕柟是薛瑄之后河东之学在陕西关中地区的一位重要代表人物，也是明代关中理学发展的一个高峰，冯从吾《关学编》说：“光禄（马理）与宗伯（吕柟）司马金石相宜，钧天并奏，一时学者歙然响风，而关中之学益大显明于天下。若夫集诸儒之大成而直接横渠之传，则宗伯尤为独步者也。”[5]（P1）而在吕柟这里，理气关系则由理气先后进一步转变为理气“一物”还是“二物”的讨论。本泰问夜气。曰：“有夜气，有旦气，有昼气。昼气之后有夜气，夜气之后为旦气，旦气不牿于昼气，则充长矣。孟子此言气字，即有性字在。盖性何处寻？只在气上求，但有本体与役于气之别耳，非谓性自性，气自气也。彼恻隐是性发出来的，情也；能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也，性犹人也，气载乎性，犹舟之载乎人，则分性气为二矣。试看人于今，何性不从气发出来？[6]（P116）吕柟反对先儒把性与气比喻成人与舟，认为“气载乎性，犹舟之载乎人”其实就是在说性自性，气自气，把性气看作是二物。在他看来，性只在气上求，“但有本体与役于气之别”，即性得其本然状态与性役于气。但这并不是说性与气是两个不同的实体，而是说气之合理即性得本体，此时的气与理同质同层，体用不二，而气不合理即性役于气。在这里，吕柟以气之合理与否来解释性得本体与性役于气，而不是气外有性，也不是有许多种不同的气，既说明了理气、性气为一体，又肯定了气也具有形上的一面。虽然吕柟反对分性气为二，强调性只在气上求，但这并不意味着他就由此否定理或性的本体义、先天义，而认为理是因气而产生的，只是气的条理、属性。换言之，吕柟对理气关系的理解与被称为“自然气本论”[7]（P144）的王廷相（浚川，1474—1544）并不相同。王廷相认为天地之间只是一气（元气）生生，“元气即道体”[8]（P848），而理则是“生于气”、“根于气”[8]（P603）的，人的仁义礼智之性也是因为心的知觉运动才有的，从而转向以气为本，开创出一种新的哲学典范，即气本论形态来。与王廷相相比，吕柟固然亦表现出重气的思想，认为“何性不从气发出来”，但他并不否认超越的性体存在，所以他说“彼恻隐是性发出来的，情也”，这即是承认人的恻隐之心（情）是由性所发、根于性的。只不过对吕柟来说，其关心的不是性体的超越义，而是气的表现作用和实现义，故曰“能恻隐，便是气做出来，使无是气，则无是恻隐”，指出性体之发用流行需要靠气来实现和具体落实；若无气，人性就只是一抽象思辨的对象。问：张子说“合虚与气有性之名”。曰：“观合字，似还分理气为二，亦有病。终不如孔孟言性之善，如说‘天命之谓性’，何等是好！理气非二物，若无此气，理却安在何处？故《易》言‘一阴一阳之谓道’。”[6]（P124）吕柟认为张载“合虚与气”之说仍是分理气为二，理（虚）与气之间是有距离的，因此不如孔孟之言“天命之谓性”说得好，天所命者只是一物，即气即性、性气一体，故曰“理气非二物，若无此气，理却安在何处”；理即是气之运动变化所固有的理则，故谓“一阴一阳之谓道”。吕柟的这一思想可以说是在薛瑄的基础上对朱子理气观的进一步修正。不过，与王廷相以及罗钦顺（整庵，1465—1547）等人相比，吕柟的理气论显得不是那么突出、明确，这主要在于他对理气、心性的辨析缺乏兴趣，其“理气一体”的主张强调的是具体的道德实践工夫。二、从“性天通”到“天理只在人事中”薛瑄之学，以“复性”为宗，他说：“千古圣贤教人之法，只欲人复其性而已。”[1](P1423)“尽性者圣人，复性者贤人至于圣人。圣人相传之道，不过于此。”[1](P1426)而其晚年所臻境界亦是一种“性天合一”之境，所谓“七十六年无一事，此心惟觉性天通”。那么，如何才能“复性”，其具体工夫又是什么？对此，薛瑄提出了多种修养方法，其中最为重要的是在心上做工夫，他说：心如镜，敬如磨镜。镜才磨，则尘垢去而光彩发；心才敬，则人欲消而天理明。[1](P1155)人心无一毫私意，便与天地万物之理相合为一。[1](P1253)可见，工夫的重心乃在于如何使心凝聚于理上而不放逸，以返归本然之性，所谓“心清而义理自见”[1](P1146)。显然，这里面有体证形上本体的意涵在内。然而对吕柟来说，其理气观上的“理气一体”强调的则是具体的人事、实行。问：“下学人事，上达天理。请先生举一二事例之，是如何样子？”先生曰：“程子‘洒扫应对是其然，必有所以然’之言极明白。今孟禽欲举一二事为样子者，只是把天理看在苍然之表，以为上也；把人事看在眇然之躯，以为下也。孟禽只在人事上作，则天理自随，孟禽作处殊无高卑难易之别。”[6]（P172）在这里，为了避免使天理高悬于上，与人事不相关，吕柟主张人事中自然有其天理，天理即人事之合宜处。由此出发，吕柟将学问的重心完全转移到躬行上，如“甘贫改过”、“克己”、“致曲”、“慎独”、“格物”等，他说：“君子之学，致曲为要。夫曲也者，委曲转折之处也。夫天体物而不遗，仁体事而无不在，故周旋中规，折旋中矩者，非专饰于外也。今夫仲路，信人也，至使千乘之国不用其盟；曾子，孝人也，至论其所以事亲者，止在对酒食有物之间。然求其致曲之功，无宿诺，请所与，则甚浅近耳。此孔子每欲无言，而高谈雄辩者离道之远也。是故言行合一之谓学，内外无二之谓道。”[9]（卷33《赠别林秀卿语》）曲指的是事物之细，致曲就是在人伦日用处能尽心合道。“天体物而不遗，仁体事而无不在”，故曲亦即是天与仁的具体表现。孔子之所以无言，即是舍弃高谈雄辩而尽心于日常言动之中，所谓“言行合一之谓学，内外无二之谓道”，故致曲工夫无处不在，亦是终极的，吕柟说：“近与学者论‘致曲’，凡事致其委曲，纤悉合当处，才是工夫，无处无之也。”“‘致曲’工夫就便是‘明诚’尽头。”[6]（P79）可见，工夫的目的不是为了体证形上本体，而是使行为适宜、恰当，一切合道，因此吕柟反对将存养、省察分为两个阶段的工夫：存省之功固不可分，能存天理，便能遏人欲；能遏人欲，便能存天理。故君子用功，惟于一念将萌之处加之意焉。戒慎于己所不睹，恐惧于己所不闻，道在我矣。盖此不睹不闻之境，人皆以为隐微而可忽，孰知其至见至显也。故君子必谨其一念将萌之独焉，原无二截。[6]（P230）朱子在理气二分的架构下，将戒慎恐惧与慎独分成两个阶段的工夫，以对应心的未发已发和存天理、去人欲，他说：“‘戒慎’一节，当分为两事，‘戒慎不睹，恐惧不闻’，如言‘听于无声，视于无形’，是防之于未然，以全其体；‘慎独’，是察之于将然，以审其几。”[4]（P1502）在朱子看来，心并非仅指已发而言，而是贯通未发已发，因此还需要有未发时涵养心体的一段工夫，以使工夫不完全落在气上、已发上。但对吕柟来说，存天理与遏人欲、戒惧与慎独都属于同一工夫的两面，“能存天理，便能遏人欲；能遏人欲，便能存天理”，原非二截，不需要在省察之外还要静中涵养心体。因此在理气一体、理在气中的思想主导下，吕柟强调要在已发处用工夫，“惟于一念将萌之处加之意焉”。虽然工夫少了形上体证的一面，但这并不意味着吕柟只注重形而下而无“广大高明”的一面，他说：“程子谓‘有天德便可语王道，其要只在谨独’，此义极精。盖人心本与天地相通，如《西铭》所云者。苟其心少有私意扞格，把天理间断了，便是不能谨独，与天地之化往而不息者异矣，何有乎天德？则王道安从而行？故惟圣人之心，至诚无息。”又说：“乾坤之理何其广大，夫子系《易》，乃比于门户阖辟之间。可见道理至近切，不必远求。阖辟只是动静，甚易简。斯可见洒扫应对、精义入神无二