第四讲族群发展与认同

1 第四講族群發展與認同第一節族群議題預設與多元文化人類社會中的族群（ethnicgroup或ethnicity），也稱作人群或民族，是指一群人基於相同的血緣或世系而相互認同的群體（圖4-1）；或是一群人基於相同的文化、語言、宗教、行為、生物特徵等，而與其他族群有所區別的群體。族群與國族是一個文化與社會性的議題，也是一種認同與政治性的課題。圖4-1塗有圖騰的澳洲土著婦女族群跟國族最大的區別在於國族屬於族群，亦即，族群包含國族，但國族不一定包含族群。族群是一個中性詞彙，在任何一個特定或者非特定的地方都可以被通用的解釋。而國族是一個政治語彙，任一個或任一群統治者若欲合理化其政權正當性，訴諸於某一人或某一事件以凝聚該統治區的群眾所產出的一個名詞。簡言之，前者可用於包括政治領域，及文化、社會、教育、經濟等層面；後者僅適用於政治範疇。究其原因，即在於族群的基本性質：族群的形成、劃分、矛盾、衝突、與融合之動態發展現象。此性質使得「族群」一詞，適用於解釋任何一個國家內部的社會文化發展，同時也廣泛地存在於跨國領域以及國際社會之間，所以族群的範圍充分地顯現在全球化與地方化之間的互動之上。本講次首節即以族群議題與多元文化兩詞並舉，並於族群議題一節中，說明兩者之關係。第一個登場的，即是各位讀者已漸漸熟悉的多元文化概念一詞所指涉的相關議題。一、多元文化概念多元文化概念強調批判與反省的精神，亦即經由分析不同種族與族群文化之間的差異及衝突，思考在多元文化概念下共存的政治制度與倫理規範。不同的種族或族群文化背後所隱含的，便是因環境、文化、語言、民族等所產生的認知差異。其次，由於這些認知差異的距離多寡，而決定一個社會或一個社群若出現二元以上的多元個體互相衝突時如何面對及調適的問題。當一個多元文化社會裡，如其多元地蘊含了各種價值觀衝突與行為相異的諸個體時，可想而知，由簡而繁，由繁而演變成多元文化互相容忍、互相競爭、互相教學相長，可以是截長補短的，也可以是互相觀望彼此而一起演化的。文化所牽涉的範圍幾乎已經是構成族群的核心所在。二、族群議題預設2 族群議題提供多元文化實踐的一個重要切入點，此為多元文化範圍中必須探討的社會生活場域，包含從本土性的台灣意識發展、台灣與大陸族群文化面貌，以及弱勢族群與政治認同的瞭解，到跨國性的種族主義、國際勞工移動、跨國勞動者與當地社會互動關係、外勞適應問題，與國際移民社會的認識，以及學習世界主要國家多元文化主義發展經驗，都是多元文化學程當中不可缺少的重要內容。瞭解族群發展與認同的課題可提昇對社會成員對族群文化的知識，促使社會成員瞭解族群之間差異的正當性，並體會族群與認同政治之間的複雜權力關係，進而促進社會成員挑戰族群中心主義的觀念與迷思，培養公民對不同族群文化的包容與欣賞，並且能從文化相對論的觀點洞悉族群發展的動態與多元文化的重要性。那麼，雖然本講次開頭以簡要說明什麼是族群，但是到底什麼是族群？首先，在西方學者的定義中，最早是指共同祖先或血緣，既非基督徒亦非猶太教的異教徒，或羅馬帝國時代認定的外國人，或泛指相對於自身的通常地位較差的其他人群。其二，族群通常也指共同組成一個大社會裡的群體，主張或相信自己有某種血緣、體質、文化、意識、宗教、語言、風俗等共同特性，足以在和其他人群之間建構有意義的區分。晚近和多元文化主義有關的人群分類方式，藉此進行我群和他人差異的識別，以便對社會資源與權力，進行有代表性的分配。其三，若依照社會達爾文主義對族群的意涵，即是將人類當一種物種，而不同的種族群體，譬如：以膚色分黑白黃褐等，就是此一物種的分支，並認為這是種族適應環境，而文明優劣則是物競天擇的結果。以前自認為是一種科學研究，目前學界基本上已經不接受這種觀點了。那或許有讀者會問：「族群、種族、民族有什麼不一樣？」這位讀者很仔細喔，以下為你/妳慢慢說明。族群、種族、民族，這三個字眼早期意義相通，都是指一群血緣、語言、文化等相同特質的「自然」形成的「他者」。但晚近研究主張，這些人群類型並非自然形成，而有其特殊的歷史形塑過程。不同過程中所關聯的不同類型他者，使得這三個字詞的意義有所差別。例如，族群(ethnicity)是指歐美國兩境內不同移民團體的形成，以及和文化多元主義、族群自我意識有關。而種族（race）是和歐洲擴張、殖民主義、種族歧視，以及黑人民權運動有關。而民族（nation）則和近代主權國家形成、國族建構及廿世紀殖民地獨立運動有關。三者相互影響但並不等同。另外，依張茂桂(1999)，中文的族群及相關意義，族這個字原來是由旗部和矢部構成，指擁有標誌的狩獵或武力集團。古代多用以指氏族、鄰近部族為核心的有旗幟標示的武力政治集合。逐漸演變為指家族或宗族領域，進而指特定親屬關係，例如九族、三族等親等的禮儀界定。當代我們使用民族、國族與種族等概念則是十九世紀從西方和日本習得的。(清末民初救國救種的人種思想和五族共和的國族思想)當前通俗文化中，與世代、消費習性和生活風格等相關的人群泛稱：紅唇族、草莓族、飆車族、BOBO族。族群認同與改變族群有人為建構性，是社會分類的一種，但並不代表可以任由個人意志操弄，族群建構必是個社會集體行動、集體意識逐漸鎖定、複製的過程。族群的知識架構一旦開始支配社會組織運作，族群身分經常對於個人形成如同與生俱來不可改變的意義(強調連續性和自然形成)，個人也被社會的族群分類所歸類定位，形成強大的約束力。但是當歷史發生巨變，族群認同也會隨之發生危機和轉變。族群認同危機特別容易發生於受支配的少數族群身上，因其面對優勢文化的壓抑，被迫服從和遺忘自己的文化和過去。(張茂桂,1999:3 257-8)（一）預設一：東方主義（Orientalism）薩伊德（Said）(圖4-2)的《東方主義》代表了後殖民批評的第一階段。此書中關注的是殖民意義的話語生產與文本生產（thediscursiveandtextualproductionofcolonialmeanings），揭示殖民霸權與知識生產的相互鞏固關係，其方法則屬於「殖民話語分析」（colonialdiscursiveanalysis）。圖4-2薩伊德《東方主義》出版以後引起了巨大迴響。史碧娃克(GayatriC.Spivak)認為這是後殖民批評的「奠基之作」，透過它，「邊緣性」本身在西方學術界獲得了一個學術地位。同時也有人談論《東方主義》在第三世界國家學術界的價值與意義。這些讚美都證實了《東方主義》對於西方與第三世界知識/思想界的巨大衝擊與影響。《東方主義》是致力於用話語分析方法系統揭示回教世界、中東以及「東方」與歐美帝國主義世界之間，歷史形成的不平等關係的第一部專著。當然也有批評者認為此書沒有什麼了不起，因為對於帝國主義暴力與帝國主義過程的批判分析，是一個早就確立的傳統，它與殖民主義的歷史一樣古老。那麼，《東方主義》的特殊貢獻到底是什麼？它以何種特殊的方式診斷西方的知識─權力意志？事實上，《東方主義》批判與分析的是作為一種認識論態度與文化態度的帝國主義（或殖民主義）。這種態度又是與實際的政治、經濟統治聯繫在一起。因而《東方主義》的獨特意義在於它是第一本揭開帝國主義的意識型態外衣的著作，就此而言，它對於反殖民事業的特殊貢獻就是：它對殖民知識與殖民權力之間的相互關係進行了艱苦而卓越的探索。它假設東方主義─對於東方的研究、教學與書寫的知識工程，一直是歐洲在東方進行的帝國主義活動的認識論誘因與認知伴隨物。薩伊德所說的「東方主義」主要是指一套西方人所建構的關於東方的認知與話語系統。薩伊德把傅柯（Foucault）關於話語與權力的理論用於分析西方自殖民時代以來關於東方的知識，指出在東方主義這套話語系統中，東方被置於西方文化的權力話語之下，也就是說，東方在「東方主義」的話語-權力網絡中被「他者」化了，成為被批判、被研究、被描寫的對象。這種話語的基本操作模式是一整套的二元對立模式：東方主義視野中的東方總是那落後原始、荒誕無稽、神秘奇詭，而西方則是理性、進步、科學、文明的象徵。4 當然嚴格地來說，薩伊德的「東方主義」涵義比上面所概括的要複雜些。在《東方主義》導言中區分了三種「東方主義」，並指出他們是相互依存的。首先是作為一種學術與統一系列學術機構的東方主義。在這個意義上，包括了任何教授、書寫與研究東方的人；其次是一般意義上的東方主義，它是「以『東方』與『西方』之間所做的一種本體論與認識論的區別為基礎」的思維方式。因而非常多的作家、詩人、小說家等等都是這個意義上的東方主義者。第三個意義上的東方主義具有更明確地歷史與物質規定性。這種東方主義是指透過建構東方的陳述，把關於東方的視點權威化，描述它、講授它、定位它並進而統治它的一整套話語系統及其協作機構。以致於「任何一個書寫或作用於東方的人，如果不接受東方主義所強加於思想與行為的限制，就不能書寫或作用於東方。」也因如此，這個被建構的「東方」就不可能是真正的東方。西方與東方的關係，是權力、支配，以及不同程度的複雜霸權關係。因此，東方主義論述在薩依德看來，比較是西方加諸東方的權力運作標誌，而非東方的「真實」論述。在東方知識的一般標題下，以及十八世紀以來在凌越東方的西方霸權大傘底下，出現了「一種複雜的東方，適合拿來作學術研究，在博物館裡展示，在殖民公署裡重構，在有關人類和宇宙的人類學、生物學、語言學、種族和歷史主題裡，從事理論性的描述」（Said,1978:7）。（二）預設二：族裔散居Diaspora（流移、流離、離散、散居）傳統上是描述猶太民族在共同放逐經驗下，還持續擁有的文化和宗教連結。這種共同放逐的經驗反而成為日後猶太人發展的一種向心力凝聚根基。在文化理論裡，這個詞用來描述其他散布和遷居於世界各國的群體間的類似文化連結。例如亞洲人、愛爾蘭人、非洲人、加勒比海人和其他族裔團體，都透過家庭紐結、道德、禮儀風俗、運動和藝術傳統，而連結於流離的網路中，並扣連上某個家鄉或家鄉的觀念。（三）預設三：流移認同這個或預設好像有一點奇怪，你/妳可能會想：「每天流過來又移過去的一個人，沒有一個固定的居所，沒有一群與自已所持信念相同的同伴，能認同什麼？」流移族群確實無法像有固定居所，與其所持信念相同的一個社會讓其存續，並進行選擇以追求自己的美善人生，但是沒有固定居所及相同持念的人群並非構成一個人是否能夠追求其美善人生的必要條件，那僅是充分條件。一個人只要有追求自己幸福人生的欲求，做為一個理性的人，他/她便會去尋覓適合其發展的社會或社群，在流移的過程中，他/她也是在進行選擇，在評估了就其所知的各個環境後，擇其所認同及適性的社會或社群，主動地成為該社會成員。當然，前述說明是立基於後結構主義對世界的觀點。依石計生《社會學理論－從古典到現代之後》一書引用卡勒(JonathanCuller)在《論解構：結構主義之後的理論與批評》(OnDeconstruction:TheoryandCriticismafterStructuralism)對後結構主義的解釋：「相對於結構主義者強調以語言學為模式，試圖發展『語法』－即作品諸要素的系統排列及其被拼合的可能性，以說明文學作品的形式和意義；後結構主義者則是審查以『同一模式』為文本本身的運動顛覆的過程。結構主義者相信系統的知識是可能的；後結構主義者聲稱，所知5 的是這一知識的不可能性。」以流移認同此一想法為例，為什麼總要預設人都要有一生下來就一定要歸屬於某個社會，並按該社會的模式進行其生命計畫。未來如此不確定，一個固定的模式，真能確保人一生的穩定及幸福嗎？後結構主義者與它的結構主義前輩最明顯不同的地方在於他們拋棄了結構主義的簡化主義方法論。他們挑戰結構主義宣稱自己是能夠詮釋所有文本的批評後設語言（metalanguage），並且認為一個文本之外中立全知的觀點是不可能存在的。後結構主義者追求的是意符的無限扮演（play），並且不會給予任何一種閱讀方法比其他方法還要更高的地位。也因此，後結構主義領域中很少有互相一致的理論，但是每個理論都是從對結構主義的批判為起點。而後結構主義的研究是帶有政治性的，因為許多後結構主義者相信，我們認為我們居住的這個世界事實上只是