传统哲学的魅力09.11.23

书名:《传统哲学的魅力》作者:萧汉明著当前第:183页丛书名：珞珈中国哲学中华书局2008年4月北京第一版萧汉明，1940年10月6日生。1968年复旦大学国际政治系学士，1982年武汉大学中国哲学硕士。现为武汉大学哲学院教授，博士生导师，中国周易学会副会长。出版著作有《船山易学研究》、《阴阳大化与人生》、《周易参同契研究》、《易学与中国传统医学》、《周易本义导读》、《道家与长江文化》等。前言：珞咖中国哲学：通向未来中国哲学的一条可能之路20世纪中国人文学的“一大事因缘”，就是新的知识分类体系的逐步确立。而在这一新的知识分类体系里，哲学作为一个独立的学科从传统的经史子集里分离出来。由于这样一个完全属于外来知识体系的新学科没有自己的历史及其固有的形态，在20世纪初期只能仿照西方的哲学学科体系来构造“中国哲学”与“中国哲学史”的知识体系，于是就出现了所谓的“反向格义”(刘笑敢语)的思想史的创作过程。改革开放二十年来，两代学人就中国哲学史教学体系与研究方法的诸多问题，特别是哲学史观与方法论问题，展开了多次研讨争鸣，认真反省“中国哲学”学科与中国哲学史自身的特色，在一定程度上也表述了对中国哲学自身身份认同的焦虑。其实，在20世纪初期，有关“中国哲学”概念的具体内涵，金岳霖、冯友兰、张伤年诸先生都曾给出过自己的界定，如金先生在为冯友兰先生的《中国哲学史》写审查报告时，就区分了“中国哲学的史”和“在中国的哲学史”这二者的不同，而他本人则倾向于用一种没有“成见”的态度写一种“在中国的哲学史”(《中国哲学史》下册，中华书局1961年版)。而冯友兰先生本人在其两卷本《中国哲学史》的绪论中就明确地说，他是“就中国历史上各学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之”，明显地以西方哲学学科为标准来写一本“在中国的西方哲学史”。张先生则辨析了“中国人的哲学”与“中国系的哲学”的差异，认为，“中国人的哲学”可以包括印度系的哲学如佛教哲p2学，而他所写的《中国哲学大纲》则主要是“中国系一般哲学”(《中国哲学大纲》第3页，中国社会科学出版社1982年版)。在进入21世纪后的今天，谈论“中国哲学”问题，有一个不容抹杀的思想史事实，那就是：20世纪的现代思想文化已经成为中华民族精神传统的一个有机组成部分了。在这样的历史起点上谈“中国哲学”问题，就无法回避已被纳入到中国思想传统的西方哲学思想，特别是其中的马克思主义。相对于中国传统文化几千年的发展历程而言，近一百多年来的中国现代文化则是一个短期发展的结果，但它对于未来的中国而言却又有着极其重要的方向性意义。中国文化究竞该沿着什么样的方向发展，近一百多年来的文化论争已经基本上给出了一个大致的方向，那就是立足民族文化的优良传统，广泛吸纳外来文化的优秀成果，走综合创新之路。中国哲学的发展道路不可能偏离中国文化的整体发展方向，也将走一条“综合创新”的道路；而如何“综合创新”，则将是言人人殊，各有胜途。武汉大学地处中国大陆中部，是全国少数几个比较有名的以文科见长的综合性大学之一，哲学学院在全国哲学界得到广泛的认可，是比较少有的学科齐全、学术传统深厚的哲学教学与科研单位之一。其中，中国哲学研究群体及其研究成果，不仅在中国大陆得到同行专家们的首肯与赞誉，在国际学术界也有相当的影响。我们这个中国哲学研究群体，是以萧蓑父、李德永、唐明邦、陈修斋、杨祖陶、刘纲纪先生等老一辈学者为第一代开创者，强调为学与为人的统一，主张德业双修；以史论结合、古今贯通、中外对比为宏观研究构架，以研究中国传统文化自我更新的内在契机与生命力为基本学术出发点，平章儒道墨释，涵化中印西马，认定明清之际为中国学术与文化的近代性的生长点，吸收并扬弃了梁启超、钱穆、侯外庐等人有关明清三百年学术研究的思想成果，将中国文化“自万历到‘五四’的三百多年的自我更新历史看作是一个同质的近代文化的运动过程”，从而论定，中国文明在世界性的由国别史向世界史迈进的进程中，是少有的几个具有原生、内发现代文化形态的主要文明形态之一。在第一代学人开创的事业基础之上，第二代、第三代学人，一方面深化前辈学者的许多固有的学术p3问题，另一方面也根据新的学术发展情况，拓展新的研究领域，特别是近二十年来，在现代新儒家思想研究、新出简帛文献中的哲学思想、佛教禅宗哲学研究等领域，做出了新的贡献。伴随着中国经济的发展，中国在进一步地走向世界，世界也在进一步地走进中国。中西比较哲学也将成为本哲学研究群体新的生长点。本套丛书，主要展示了近几十年来在珞珈山下从事中国哲学研究的第二代、第三代部分学人的最新研究成果，体现了中国哲学研究在中国大陆中部地区最新进展的大致轮廓。丛书以中国本土的哲学思想为主要内容，其中有少量涉及中西比较哲学与比较宗教学思想。这些内容反映了珞珈中国哲学第一代学人“汗漫通观儒释道，从容涵化印中西”的宏伟学术理想，正在第二代、第三代学人的学术活动中慢慢地实现着。根据我个人的理解，在当前的语境下谈“中国哲学”，可以分成“中国人的哲学”和“在中国的哲学”两大类。所谓“中国人的哲学”，即是政治学意义上的中国人创造出来的哲学，而“在中国的哲学”，则是指来自西方、印度等域外而在中国被传播、接受、研究的哲学。“中国人的哲学”当然离不开“在中国的哲学”，但又不完全依赖于它，而是中国人对自己国家与民族的问题，乃至当今世界的问题，依据自己民族的固有思想资源，整合其他民族思想资源，提出一整套哲学的解决方案或思想方案。这便是“中国人的哲学”的主要内涵。也正是从这一意义上说，珞珈中国哲学，是一条通向未来中国哲学的可能之路。它揭示了这样一种学术理想：居住于珞珈山下的中国哲学研究群体将努力依据中国固有的思想资源，整合其他民族的思想资源，创造出一种“中国人的哲学”。这是一个目标，是一种学术理想，目前的这套丛书与此目标和理想还相差很远，但可以看作是通向此目标与理想的一级台阶是为序。吴根友2008年2月4日目录儒家伦常思想中的阴阳五行观p183儒家源出于史官文化之礼官，至孔子以人伦之仁德灌注其中，并公开设馆授徒，遂成一大学派。儒家学派虽以民本思想，以及“大同”、“小康”之说享誉二千余年，而其学说之精髓实在于人伦道德修养方面。秦汉以后，儒家学说之形态几经变易，而其人伦修养之学的发展进程并未因此受到丝毫影响，反而得以日臻精致和完善。本章仅从儒家伦常思想中的明阳五行观这一层面，考察其发展进程之一斑。一儒家伦理观的系统建构周初统治层鉴于商纣灭亡的教训，一方面通过制礼作乐，以图建立一种新的统治秩序，用礼来调节和规范统治阶层内部的上下尊卑的等级关系，用乐来陶冶士大夫以上全部统治阶层的情操和性情。另一方面努力推行“以德配天”的统治思想，力求以“无偏无陂”、“元偏无党”、“无反无侧”的“荡荡”、“平平”、“正直”的“王道”“作民父母”(《尚书·洪范》)，以安定整个社会秩序。自是以后，神权的统治地位日渐衰落，向人性的复归逐渐成为一股潮流，恭行仁义至迟在春秋中期已被看作是一种完善的人格而成为士大夫阶层的时尚追求。孔子说：“人而不仁，如礼何?人而不仁，如乐何?“(《论语·八佾》)又说：“克已复礼为仁。”(《论语·颜渊》)孔子注意到，礼乐与仁德存在着一种深厚的表里关系。没有仁德，礼乐不过徒有其表；而没有礼乐，则仁德没有目标。只有将仁德与礼乐相结合，才可以使带有强制性的礼制规范转化为人的自觉行为。在孔子，仁是一种美好的自p184觉的道德意识，它既是一个最高的道德范畴，又是一切修身美德的总称。如云：仁者“爱人”，孝梯为“仁之本”，“有博施于民而能济众”者为仁，能改过迁善者为仁，“己欲立而立人，已欲达而达人”者为仁，“刚毅木讷，近仁”等等。诚然，孔子还提出了一系列其他的道德范畴，如义、忠、信、耻、勇、孝悌等，但这些范畴不具备与仁并列的意义，确切地说，只是“仁”在各个层面上的行为或心态体现。至战国中期，礼乐崩坏以至于不可能通过损益的途径使之复行于世，故孟子不得不放弃礼表仁里的思维框架，而代之以仁德为核心的仁政说。孟子认为，仁德是修身、齐家、保社稷、王天下的最高准则，“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体。”(《孟子·离娄上》)由是，他将仁德广泛推及于政事，形成了一套完整的以民为本的仁政学说。孟子的仁政说以人性善为理论基础。他认为：侧隐之心，羞恶之心，辞让之心，是非之心，如同人之四肢一样，是与生俱来的，是人性固有的四种善端。只要将此“四端”“扩而充之”，就会形成仁、义、礼、智四种美德。仁，内在于人，为“不忍人之心”、“恻隐之心”，亦即同情人之心；发之于外，则为“爱人”。“爱人”首先表现为“亲亲”、“事亲”，然后推而广之，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，即为遍及家邦之“仁民”，推而至于爱及万物。这是一个由亲至疏的推恩过程。在孟子看来，这个推恩过程是必‘不可少的，是十分重要的，“推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。”(以上均见《孟子·梁惠王上》)墨子主张兼爱，不提倡爱有差等，所以孟子抨击墨子“无父”。义，内在于人，为“羞恶之心”；发之于外，为“有所不为，达之于其所为”(《孟子·尽心下》)。义之实，敬长从兄是也；义之用，正人生之路，不行损人之事；义之大，谏君为善、责贵尊尊是也。将孔子以一切美德归之于仁这种宽泛的规定，改换为仁爱一义，从而为准确定义道德伦常的其他范畴留下了余地。于是孟子有了仁义礼智四德之说，较之忠、孝、悌、勇、耻等，孟子的“四德”是一种层次较高的抽象，更具有理性特征。在“四德”中，智礼是围绕仁义二者展开的。“智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。”(《孟子·离娄上》)礼，不再具有西周以来p185礼制的意义，仅仅只是确定长幼尊卑之序的一些礼节。故仁义礼智四德，重点在于仁义二德。仁义礼智四德具体表现在人际关系的方方面面之中，主要有父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等，“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”(《孟子·离娄上》)“父子有亲”者，“亲亲”为仁。“君臣有义”者，非愚忠也，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”(《孟子·滕文公上》)“夫妇有别，长幼有序”者，礼也。至于朋友之间，则诚而“有信”也。，从以上五个方面的人伦关系看，“四德”之用有裕亦有不足。有裕者，“智”末落实处；不足者，朋友之交不得不补之以“信”。这说明孟子“四德”、“五伦”尚有进一步完善的必要。《孟子·尽心下》说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣(人)之于天道也……”知，形于贤者之间，较之《离娄》己落于实处。“圣人”之“人”，朱烹谓其为衍文。马王堆帛书《五行》谓“仁”、“义”、“智”、“礼”、“圣”五种“德之行”，可证朱烹之说为是。此说虽列出五种德行，然对应项并不同类，父子有仁、君臣有义、宾主有礼，皆属人伦关系范围；而智仅限于贤者，圣更与人伦关系不相涉。由于这一缺陷，孟子“五德”之说，在汉代未成为“五常”伦理观认可的完整构架。“五常”伦理观的完整构架可能出自战国后期儒家的另一个流派。《庄子·庚桑楚》说：“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至仁无亲，至信辟金。”①《皮桑楚》针对的此派儒家，以带强制性的礼和义为重，而以知、仁、信为次，反映了战国后期儒家学术思想的走向，因而似可视为主仁政的孟子与重礼隆法的荀子之间的中介。但荀子未能在此基础上进一步发挥“五德”内在逻辑的原因，与荀子不重友道因而不必言“信”不无关系。①于礼、义、知、仁、信之前加一“至”字，是《庚桑楚》对该派儒学的批判性改造。“不人”，谓不注重人的身份地位；“不物”，谓不以利物为义(《易·文言》云“利物足以和义”)。“辟”，开也，谓至信可以使金石为开。P186由上可见，在先秦儒家的伦常观念尚未形成完整的理论系统。尽管传统的伦理范畴及其与人伦的对应关系大都被提及，但各自尚停留在只强调其中某些范畴的重要性这种阶段，而对范畴之间的层次关系缺乏系统清理。若仅就孔、孟、荀三子而言，孟子在这方面的贡献要突出些，这也是《孟子》一书在宋代重整伦常纲纪与道德名教之际