02 胡塞尔与海德格尔的存在问题

胡塞尔与海德格尔的存在问题[i]倪梁康实事本身……它是意识及其对象性？还是在无蔽和遮蔽之中的存在者之存在？存在问题越是明确，困难便越是不易穿透。海德格尔1962年9月11－13日，海德格尔在黑森林托特瑙堡主持了关于他的“时间与存在”演讲的研讨课，在讨论记录中可以读到这样的看法：“胡塞尔本人在《逻辑研究》中——主要是在第六研究中——已经接近了本真的存在问题，但他在当时的哲学气氛中无法将它坚持到底。”[ii]1973年9月6日，在海德格尔主持的弗莱堡采林根研讨课上，首先讨论的出发点问题是：“在何种程度上可以说，在胡塞尔那里没有存在问题？”[iii]我们试图接着这里的问题思考下去。在海德格尔所主张的存在论的意义上，不仅胡塞尔，而且整个在他之前的西方哲学（从古希腊到黑格尔），应当说都从没有真正地接触到存在问题。[iv]据此而论，在胡塞尔那里没有存在问题（即没有海德格尔式的存在问题），这实际上是不成为问题的。[v]但在什么样的意义上又可以说，胡塞尔曾经在《逻辑研究》中接近过本真的存在问题？对这个问题的进一步探讨要取决于对另外一个前问题的回答：海德格尔本人在存在问题上究竟从《逻辑研究》中获益多少？因为，如果对后一个的问题的回答是完全否定的，那么我们在这里也就根本没有必要将这两人的存在问题放在一起讨论。因此，这里的问题在于：《逻辑研究》——它曾是胡塞尔与海德格尔在存在问题上的一个交会点吗？撇开海德格尔对《逻辑研究》作用的多次一般性强调不论[vi]，在早期（1925年）的马堡讲座中，他确定有必要坚持胡塞尔在《逻辑研究》（第六研究，第五章和第六章）中所区分的两个真理概念和两个存在概念，因为“我们以后会提出关于存在意义的原则问题”[vii]；在后期“我的现象学之路”（1963年）一文中，他再次明确指出了《逻辑研究》在存在问题上对他的影响：“这里所发掘出的感性直观与范畴直观之间的区别在其对于规定‘存在者的多重含义’的作用方面向我揭示出自身”，“通过现象学态度的昭示，我被带上了存在问题的道路”（SD，47，86）。可以说，早期的和后期的海德格尔都承认一点：他在存在问题上受到胡塞尔《逻辑研究》的启示。从目前能够获得的资料来看，在早期弗莱堡和马堡时期，海德格尔关注最多的是第六研究，尤其是第五章“明见与真理”和第六章“感性直观与范畴直观”。这里包含着胡塞尔对真理问题以及范畴直观问题的论述。故而海德格尔所说的《逻辑研究》之“突破”（SuZ，38），也主要是指胡塞尔通过“范畴直观”而向存在问题的突破：对范畴直观的指明可以为我们揭示存在的起源。据此，如果承认胡塞尔和海德格尔在存在问题上的交会点的确存在，那么这个交会点最有可能在于：范畴直观作为存在的自身给予。下面的分析将试图把握和展开这个可能性。整个分析大致分为三步进行：在第一部分中，胡塞尔的两个存在概念将首先得到指明：真理意义上的存在和系词意义上的存在；第二部分和第三部分则分别讨论海德格尔对胡塞尔这两个存在概念的接受与克服(Verwindung)，即讨论他如何将这两种“存在”理解为不同意义上的存在者之存在，并如何从这里引出他自己的作为存在的存在。通过这些分析，这两位思想家各自的存在问题取向和基本哲学意图将会在一定程度上得到揭示。一胡塞尔在《逻辑研究》第五研究中进行的意向分析结果表明，我们的意识的最一般本质在于：它具有构造对象的能力。这种构造能力表现在两个方面：☻其一，它可以将散乱的感觉材料综合为统一的对象客体（这种综合能力如今在心理学中已经得到实验的证实和量化的规定）；☻其二，我们的意识还会将它自己构造起来的对象设定为是在它自己之外存在着的。胡塞尔将这两方面的能力分别称作“质料”（赋予杂乱材料的统一意向质料或意义）和“质性”（对被构造对象的存在设定），它们一同构成意识的“意向本质”。[viii]实际上，现象学分析，尤其是以后的先验现象学分析，它的一个重要任务就在于指明，意识是如何构造起本己的东西（内在于意识的对象），然后又将它看作是陌生的（超越于意识的存在）[ix]。胡塞尔在这里所说的是意识的最一般本质，也就是说，任何一个意识行为，哪怕是最素朴的（其对象仅由一个单元组成，例如“这个东西”），也必定会包含着质料和质性这两个基本因素。（这两个因素还会以各种变化的形态出现在意识行为中，但我们这里只局限在它们的原初样式上。）这也就是说，每一个意识对象对我们来说都必定是一个以这种或那种状态（即具有质料的）存在或不存在的（即具有质性的）东西。[x]但由于这两个因素是意识的最基本成分，对它们无法再进行还原，所以这两个因素应当是各自独立的：存在设定不包含在对象构成之中，对象构成也不包含在存在设定之中。这是《逻辑研究》第五研究在意向本质分析上的一个基本结论。这个结论与康德在存在问题上的观点是一致的。胡塞尔本人在第六研究中也暗示了他与康德的联系。康德所说的“存在不是一个实在的谓词”（KrV，B626）实际上可以看作是对胡塞尔意向本质规定的一个诠释。所谓“存在不是一个实在的谓词”，在康德那里无非就是指，“它不是一个可以加在一个东西的概念之上的某种东西的概念。它只是设定一个东西，或者肯定地确定作为在其本身存在着的某种东西”，“所以，不管我们关于一个对象的概念所包含的是什么，而且也不管它所包含的是多少，如果我们要把存在归之于这个对象，我们就必须超出这个概念以外”（KrV，B626－627）。这也就是说，对象的构成是一回事，存在的设定是另一回事。正是在这个意义上，胡塞尔也说，“我可以看见颜色，但不能看见有颜色的－存在。我可以感受光滑，但不能感受光滑的－存在。我可以听见声音，但不能听见音响的－存在。存在不是处在对象中的东西，不是对象的部分，不是寓居于对象之中的因素；不是质性或强度，但也不是形态、不是内部的形式一般，不是一种构造标记，无论这标记被理解为什么。但存在也不是一个附在一个对象上的东西，正如它不是一个实在的内部的标记一样，它也不是一个实在外部的标记，因而在实在的意义上根本不是‘标记’。”（LUII/2，A609/B2137）但存在究竟是什么呢？胡塞尔在这里是否也陷入了“否定的存在论”的泥潭：我们只知道存在不是什么，只能否定地规定它？除此之外我们便无法再做其他的事情？对这个问题的回答是否定的，而且这个否定的回答必须分两步来完成。我们首先限制在素朴的感性直观的领域中：虽然胡塞尔在第五研究中没有对存在设定（质性）的对应项“存在”作出进一步的规定，但在后面的第六研究第五章中，他实际上补上了这个规定：存在设定的相关项，即存在，就是“在全适性中可被感知的东西”（LUII/2，A598/B2126重点号为笔者所加）。这里的“全适性”用海德格尔的话来说是指在“intentio”（意指）和“intentum”（所指）之间的同一性（GA20，58），用胡塞尔的话来说是指“在全适性中同时被意指和被给予的对象的同一性”（LUII/2，A598/B2126）。具体地说，如果我意指某个东西，而我的这个意向又在直观中得到了充分的证实，此时我便已经涉及到了存在，当然是以一种设定的方式。因此，胡塞尔说，“每一个现实的认同都是一个设定的行为”（LUII/2，A593/B2121），即带有存在设定的行为。从这个角度来看，我们便可以理解，为什么质性与质料虽然是两个相互独立的因素，胡塞尔却仍然要强调，质性（存在设定的因素）最终还是奠基于质料（对象构造的因素）之中（参见：LUII/1,A391/B1416）：因为存在的设定取决于在感知行为中对象构造的合理与否、意指与所指的同一与否。根据胡塞尔的先验现象学的意向分析，真正的同一和全适是在方法反思中的发生的，据此也就可以得出，最有确然性的存在是在内在意识之中。这个意义上的存在可以被还原为一种意识、一种信仰；所以存在设定、存在意识或存在信仰在胡塞尔那里是同义词。换句话说，存在论问题在这里被还原为认识论的问题和心理学的问题，“存在”在这里被等同于“真理”——胡塞尔和早期的海德格尔都将这种意义上的“存在”称之为“真实－存在”或“在真理意义上的存在”或“存在的真理特征”。[xi]这可能也是导致胡塞尔在向先验现象学突破的过程中干脆主张“存在消融在意识之中”或“一切存在者都在意识主体性中被构造起来”的一个原因[xii]。几乎无须再强调，这种现象学存在观突破了近代哲学对自然存在与精神存在的二分，突破了主－客体的关系范式。这里需要注意的毋宁是：胡塞尔对真理的同一性或全适性的强调实际上将传统的真理定义带入主体性领域之中，真理以及真理意义上的存在仍然具有作为(als)的结构：某些东西被意指为某物。这个存在真理内在地植根于胡塞尔的意向性学说之中，植根于体验－对象的相互关系之中。所以海德格尔能够在许多年后批判说，“对于胡塞尔来说不言自明的是，‘存在’意味着对象－存在。”（VS，116）在海德格尔看来，这种意义上的存在仍然是“存在者的存在”[xiii]。然而我们接下来还要注意到胡塞尔的“存在问题”的另一个方面：在第六研究的第六章中，胡塞尔的意向分析超越出了感性直观的领域。这个超越首先意味着两方面的扩展：☻其一，意向分析的对象不再局限于素朴的意识行为，而是伸展到复杂的、多元的意识活动上。具体地说，如果在素朴的感知中构造的是对象“Ｅ”，那么在复合的感知中构造的是对象性“这是一个Ｅ”，“Ｅ是蓝的”，“蓝的Ｅ”，“所有的Ｅ是Ｐ”等等。☻其二，这里的扩展还意味着：意向分析的对象不再局限于构造感性对象的意识行为中，而且也同时也伸展到那些构造着形式对象的意识行为上。似乎可以这样说，在一个多环节的意识行为中，除了那些能够在感性感知显现出来的东西之外，多余下来的东西都属于与形式对象有关的东西。胡塞尔一再将形式的东西称之为“补充性的”，意思便在于此。而对这些多余的、未在感性感知的方式显现的组元，胡塞尔同样不认为只有通过否定的规定才能把握。以胡塞尔的“纸是白的”为例（或以康德的“上帝是万能的”为例）。这里至少有两个对象环节被给予：“纸”和“白”。这两个环节都在一定程度上直观地显现给我。至于“是”这个环节，康德认为它“并不增加什么谓词，而只用来肯定谓词对其主词的关系”（KrV，B627）。所以胡塞尔指出，在通常的意义上，“它在显现本身之中没有找到任何东西来证实自身”，故而“存在绝然是不可感知的东西”（LUII/2，A603/B2131，A610/B2138）。在这个意义上，“是”是一个在感性直观中无法直接达及的形式，但它却包含在感性直观之中。[xiv]胡塞尔不仅涉及到了作为系词的“是”，而且也涉及到了“是”的另一个含义，即存有的含义。我们这里仍然以“白纸”为例：所谓“白的纸”，无非是指白地存在着的纸。整个对象显现为纸，同时，存在这个补充形式也隐含地显现出来，当然不是以感性的方式。无论这里的“存在”是作为系词，还是作为存有，它们都以一定的方式被认识到，被涵盖在一个复合对象的显现之中。按照康德的看法，“存在”在这里并不能为“白”和“纸”这两个对象增添任何东西。他的一个著名的例子就是：实在的一百银币在概念上并不能比可能的一百银币多出一分一毫。但这里有一个关节点：“实在的一百银币对我的经济状况的影响与一百银币的纯然概念的影响却不相同”，也就是说，一个东西的存在与不存在是一个实实在在的认识，而且在某些情况下甚至是比关于这个东西本身的认识更重要的认识。康德最终还是将这种认识（感性事物存在）归诸于经验的规律。[xv]胡塞尔在方法领域所引起的革命便在于，他将这里的存在看作是一种无法通过感性直观、但却可以通过范畴直观而自身给予、自身显现的东西。如果我们回到胡塞尔对意向本质的规定上，那么，质料和质性的区分在这里应当依然有效，因为复合的意识行为也是意识，也受意识的本质规律的制约，也含有对象构造和存在设定这两个基本因素。只是对这里的质料，胡塞尔需要做进一步的规定：它不仅是指作为感性材料的质料，而且还是指作为范畴形式的质料（LUII/2，§42）。这意味着，在复合的行为中——用海德格尔的话说：在有层次的行为中——，我们的意识能够以另一种方式构造对象，而且它事实上也一直是在以这另一种方式构造