儒家德治思想及其价值的现代阐释

儒家德治思想及其价值的现代阐释德治理念确立于西周时期,在《尚书》中已有明确表述,以孔子为代表的儒家学派则在某种程度上对其进行了理论上的系统化。“德治”的观念依据是天命君权的神圣性与绝对性,其现实基础则是以血缘家族为基本结构的宗法社会,而其贯彻的制度保证则是“礼乐刑政”相互辅成的互动机制。在“德治”理念的背后隐藏着王权的绝对性以及“治者”与“被治者”之间在政治地位以及价值理念上的根本不平等。但作为一种政治模式,“德治”充分强调了对于统治者本身之道德素质的本质要求,因此它仍蕴含着现代政治在现实性上趋于合理化的基本前提。儒家学说以对道德事务的关切为其理论之宏观建构的核心,而道德事务所涉及到的显然并不仅仅是某种精神理念本身的培植与涵养,而且还必然包括这种理念的实践及其价值的实现。“德治”在本质上是关于道德实践的,只不过“政治”被作为一种特殊的道德实践及其价值显现的基本境域而已。基于这种一般理解,本文将较具体地考察德治在儒家经典文本中的基本内涵、德治所从建立的观念前提、其基本的制度体系及其在现实性上所表现的政治关系,我们亦将考虑德治作为一种关于政治的价值理念在现代社会获得其价值转换的可能性。一、儒家经典文本中的“德治”内涵虽然在先秦儒家文献中我们未曾找到“德治”一词,《左传·僖公三十三年》中“德以治民”一语,或许是以“德”与“治”相互联缀的最早例子,但道德作为政治之基本原则这一理念的形成却的确是非常早的。《尚书·尧典》谓尧“钦明文思安安,允恭克让,光被四表,格于上下”,是即称其道德之高尚;尧“克明峻德,以亲九族。九族既睦,平章百姓;百姓昭明,协和万邦,黎民于变时雍”,即表明其政治之实效,正仰赖于其“克明峻德”,君主的个体道德因此亦就被理解为政治的基础性前提。在儒家的经典性诠释之中,尧无疑是以道德而化治天下的最高典范,故孔子叹曰:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎!其有成功也;焕乎,其有文章!”(《论语·泰伯》)然尧的事迹毕竟过于渺茫,其时“大道之行”的实迹亦无从考详。从《尧典》之说,我们充其量只可谓德治作为中国政治之核心理念形成甚早;随着尧的圣人形象的不断完美化,德治这种政治之理想的完美形态便亦作为历史上“曾经有过的”最高范本而深入人心。正以此故,所谓尧的“克明峻德,以亲九族”,原也是后人“曰若稽古”时的一种追记,恐未可执为尧时德治之实迹。从今时所见之史料而言,德治作为一种政治理念被显著地凸现出来并在理论上被系统化的时代,应在殷周之际;周朝的制度,则是以德治为观念前提的。《礼记·表记》云:“殷人尊神,率民以事神,先鬼而后礼,先罚而后赏,尊而不亲。”“尊神”、“事神”的实际内容,除“先鬼而后礼”的鬼神观念以外,还包含着政治上君权天授的统治权与神权合一的观念,故西伯既戡黎,殷商的统治已近于崩溃的边缘,而纣王犹曰:“呜呼,我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)君权天授实质上乃为一种更为古老的观念,周人同样承袭这一观念而对殷纣“行天罚”,故武王伐纣,乃誓其师曰:“今予发,惟恭行天之罚。”(《尚书·牧誓》)这与商汤灭夏时所谓“有夏多罪,天命殛之”(《尚书·汤誓》),其用意亦并无不同。故当殷商既灭之后,周人在“不可不监于有夏,亦不可不监于有殷”(《尚书·召诰》)的积极而慎重的心态之下,对天命与政权之转移之间的关系进行了深刻的理性反思。君权天授本质上亦包含了其自身的反命题,即天既可授以君权,亦同样可以取消君权;君权之源于天授,仅仅保证了君权本身的绝对性与神圣性,而并未保证其延续的永恒性;要使天授君权获得其永恒性,那么在理论上便只有按照天命本身的要求来行使君权才是可能的。而在实践上,按照周人的理解,则惟有恭谨地奉行道德而保有其域内之民,即所谓“敬德保民”,才是合乎天命之本意的,因此“敬德”就成为凝固天命而不使转移在现实性上的根本原则。是故周公告康叔云:“别求闻由古先哲王,用康保民。弘于天,若德裕乃身,不废在王命。”(《尚书·康诰》)“皇天既付中国民越厥疆土于先王,肆王惟德用,⋯⋯用怿先王受命。⋯⋯欲至于万年,惟王子子孙孙永保民。”(《尚书·梓材》)夏、商虽亦曾受命于天,然其国祚之所以“不其延”的原因,正在于“惟不敬厥德,乃早坠厥命”(《尚书·召诰》)。周监于二代的基本结论,即是“惟天不畀不明厥德”(《尚书·多士》),故周欲“受天永命”,则“惟王其疾敬德。王其德之用,祈天永命”(《尚书·召诰》)。显而易见的是,这一理性反思的结果,实质上是悬置了天命之于统治权的必然的绝对性,而在政治事务之措置中融入了道德的理性原则,从而体现了更为深切的人文情怀;正因如此,道德的奉行实际上便成为把持天命的儒家德治思想及其价值的现代阐释，现实手段,“德裕乃身”是“不废王命”的前提,惟“其德之用”,方可能“祈天永命”;因此政治乃是君主实践其道德的基本境域。这一思维方式的转变,实使周朝政治在某种意义与程度上摆脱了殷商统治者所固执的天命必在于我的非理性迷执,而将政治导入了一种更为健康并且亦更为理性的方向,民生之现实情态的关切成为政治事务的根本对象,而道德之在全社会的普遍实现则成为其根本目的。“往敬用治”(《尚书·君》),亦即将“敬德”贯彻于国家治理的实际工作之中,则成为政治所应遵循的基本原则。由此可见,德治作为一种政治理念的系统表达以及作为一种基本的政治模式,实际上是由西周的统治者来完成并确立的。“德治”既然为一种政治原则,则亦必须有贯彻这一原则的具体措施。王国维尝论殷周之制度云:“周人制度之大异于商者,一曰立子立嫡之制,由是而生宗法及丧服之制,并由是而有封建子弟之制,君天子、臣诸侯之制;二曰庙数之制;三曰同姓不婚之制。此数者,皆周之所以纲纪天下,其旨则在纳上下于道德,而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。周公制作之本意,实在于此。”①是知立子立嫡之制、庙数之制、同姓不婚之制乃为周朝在政治制度上的创举,这一创举的目的乃在使君臣上下结成一道德的共同体,因此实际上亦即是其德治理念的具体化,是保证其“敬德保民”、“往敬用治”之统治原则获得现实贯彻的具体措施。然此之三制,推究其原,即是所谓“宗法”。它是以血缘家族为基础而建立起来的一个家族与政府合一、道德与政体合一的完整的制度系统,而所谓家、国、天下之统一,其实际内涵亦最为清晰地体现于这一宗法的政治体制之中。宗法之立,乃必以尊卑长幼之序为其纲纪,“亲亲之杀,尊贤之等”即所以叙其彝伦,而“彝伦攸叙”的现实保证则是“礼”的系统化与具体化,故“礼”的制度本质上正为德治理念之现实贯彻而设,其目的亦正在于纳上下于一道德之共同体。“古之所谓国家者,非徒政治之枢机,亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度典礼,以亲亲尊尊贤贤,明男女之别于上,而民风化于下,此之谓治,反是则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、大大、士者,民之表也;制度典礼者,道德之器也。周人为政之精髓,实存于此。”“周之制度典礼,乃道德之器械,而尊尊、亲亲、贤贤、男女之别四者之结体也,此之谓民彝,其有不由此者,谓之非彝。”②然民彝之叙,原与人之自然的生存状态与情感状态相互关联而不违背于人的天性,故谓“天叙有典”、“天秩有礼”(《尚书·皋陶谟》),“礼者,因人之情而为之节文,以为民坊者也”(《礼记·坊记》)。因此德治作为一种政治理念在现实性上的表现是以礼制为其外在形式的;“礼仪三百,威仪三千”,礼制的完善化与具体化乃保证了德治理念被实现出来的可能性。通过儒家经典文本的简单追溯,我们基本上可以确认这样一点,即德治作为一种政18孔子研究2004年第1期①②王国维:《殷周制度论》,《观堂集林》卷十,中华书局1999年版,第475、477页。王国维:《殷周制度论》,《观堂集林》卷十,中华书局1999年版,第453～454页。©1994-2006ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.治理念的系统表达及其制度建设均完成于西周初期,它是有惩于夏、商国祚不延之教训而提出的一种“受天永命”之方,代表了中国历史上第一次政治制度的理性化建设。由于道德被理解为政治的前提,而政治的目的又在于实现普遍化的道德,因而德治之基本内涵即如王国维所云“在纳上下于道德,而合天子诸侯卿大夫士庶民以成一道德之团体”;职是之故,政治的制度与道德的制度是合而为一的,其集中体现即是“礼”。这种道德化的政体实质上是以宗法制度为其基础的,它亦以宗法制的社会为其施用的基本境域;由于确保德治理念在现实中得以贯彻的制度形式是礼,因此“礼治”便即是德治,“礼”只不过是“德”的外在形态而已。二、德治原则的观念前提周人道德与政治相互合一的制度形式,是以殷商覆亡为历史借鉴而建立起来的,正所谓:“今惟殷坠厥命,我其可不大监,抚于时?”(《尚书·酒诰》)作为监殷而抚时的结果,其以德治为基本理念的政治体制较之商代“先鬼而后礼”的文化与制度无疑具有更为明显的历史进步意义。君主的个体道德在作为政治之前提的意义上获得了前所未有的强调,因为道德的践履在观念上是维持天命君权之惟一可靠的方式,故就其现实性而言,政治的过程即是君主实践其道德的过程,而其治效或政治业绩本质上亦即是君主之道德的实现形态。道德的指向与政治的目的是完全相互浑融的,这一点在客观性上便将政府的现实功能引向社会现实事务的合理措置,对以道德为核心的人间事务的关切在实际的行政过程中是优先于对神权崇拜的宗教事务的。然而需要特别予以强调的是,西周以德治为核心理念的政治制度的创设,尽管在某种意义上悬置了天命君权的绝对性,但并没有消解君权天授这一观念本身。君权乃受命于天,这一关于统治权的神圣来源的观念,仍为西周的统治者所充分承袭,并且实质上乃为其德治理念的观念基础。《尚书·召诰》云:“呜呼!皇天上帝,改厥元子兹大国殷之命。惟王受命,无疆惟休,亦无疆惟恤。呜呼,曷其奈何弗敬!”在周人看来,殷商之灭本质上亦仍是“皇天上帝改厥元子”的结果,今周王既受天命而成为“皇天上帝”新的“元子”,则便有责任治理好其臣民,以不负天命之所托,故“无疆惟休,亦无疆惟恤”。“曷其奈何弗敬”,亦即必须疾敬其德,是亦正为“无疆惟恤”的结论。因此实际上,周人德治理念的明确化及其以德治为目的的一系列新制度的创设,其观念前提仍然是君权天授,其最终目的则在保持天之眷命的“无疆惟休”。职是之故,即使在西周以德治为观念形态的政治制度之中,君权天授之理念也不仅未被消解,而且是作为一种更为本质的观念形态被贯穿于其制度建设本身的。虽云“天难谌”、“天不可信”(《尚书·君》),但这种怀疑实仅仅是在“惟天不畀不明厥德”的意义上对安于天命者的一种劝诫,而并不表示对于君权儒家德治思想及其价值的现代阐释19©1994-2006ChinaAcademicJournalElectronicPublishingHouse.Allrightsreserved.源于天命之观念的解构。“天降丧于殷,殷既坠厥命,我有周既受,我不敢知曰厥基永孚于休。⋯⋯我亦不敢宁于上帝命,弗永远念天威。”(《尚书·君》)此不仅体现了周人既受天命而为“天之元子”时的那种戒慎恐惧的心态,而且同时亦清楚地体现了天命观念并未在周人的德治理念中获得消解这一基本事实。这里的关键问题是,政治的统治权既来源于天命,那么政治制度及具体的行政过程便应该体现天命,亦即政治的实质是实现天命的显化。按照这一理解,政治活动便是一种合目的的活动;在周人那里,德治的理念及其制度形式本身即被理解为是合目的的。正因德治合乎天命君权的目的本身,故亦惟德治才能实现出天命的对象化,亦惟德治才可能使其统治之基“永孚于休”。正因此故,德治之可能被实现的客观效用在目的与价值的最终归属上是被归诸“皇天上帝”的,惟“皇天上帝”才是人间之统治权的最终本原。照此说来,天乃是政治的本体。天之“元子”所承担的根本大命便是将天意实现出来。在这一观念的主导之下,我们遂有了两方面的基本结果:一是惟有“天子”才有权力“制礼作乐”,亦即制定具