仁义的可能性

仁义的可能性一仁义的内在性对于心性问题的了解，我们先从性概念的涵义入手。人生而有性，这是性之初始义，所谓“性者生也”（古训），[1]“生之谓性”（告子）。然而生之诸物甚广，依此我们很难给出一个确切的涵义。荀子谓：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）此说首开记录，将性概念的涵义由偏向于巨象引向偏向于抽象，即性概念的涵义，不是指一个实存的物质，而是指一个事物生成变化所以成的缘由。他同时指出：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《荀子·性恶》）性概念应包含两个基本属性，一是性天生具有，天然形成，二是性不可更改。现代学者徐复观对性概念有个比较恰当的解释。他说：“‘性’之原义，应指人生而即有之欲望、能力等而言，有如今日所说之‘本能’”。从造字的角度来说，人的欲望、能力，多通过知觉感觉而始见，亦即须通过心而始见，性字从心应是情理之中的事。而性字从生，则既系标声，同时亦即标义。人的各种欲望等作用，乃生而即有，非由后起，皆具备于人的生命之中，于是即称“此生而即有的作用”为性。[2]人生而具有的作用，简单来说，便是人天生具有的各种性能。人的口有吞咽食物的性能，胃有消化食物、吸收养分的性能，眼睛有感觉光线、映照事物的性能，神经有接受刺激、传递信息的性能，大脑有收集、处理、储存信息并发布信息、命令等的性能。所有人身所具有的各种性能，都应属于人性概念的内涵范畴。但仅从这个角度来理解人性概念，我们对人性概念只做到了物理学、生物学意义上的阐释。例如水有流动的性能，鸟有飞的性能。中国古代学人一开始并不是从这些角度来理解和规范人性概念的内涵，而是专注于性善还是性恶，展开了激烈而持久的辩论。性是人生而具有的本能、作用，从这一点来说，性是无所谓善恶的。当代学者牟宗三依据董仲舒“如其生之自然之质谓之性”的观点也认为，“性只是生而然之‘自然之质’，生而然之‘质素底子’。如此，则性自然为中性，无分于善恶”。[3]然而，这种观点，在孟子那里即遭到了反对。孟子认为，如果认定生而即有的质素是性的内涵，那么，“犬之性，犹牛之性，牛之性，犹人之性欤”（《孟子·告子上》），由此我们并不能标明人性的特殊性。于是他提出，人性概念中应有命与性的不同。《孟子·尽心下》言：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。口味、目色等身体之欲，是人生而具有的性，也是天然命定的性，但君子不称其为“性”，而称其为“命”；仁、义等人伦义理，是天然命定的性，也是人生而具有的性，但君子不称其为“命”，而称其为“性”。性和命，统言之是相同的，若析言之，则有差别。口目耳等身欲，不学而能，天生具有，不可更改，是天定的命，而仁义等人伦义理，也是天生具有，不学而能，更多表现出人特有的性状，所以与命相区分，命其名为“性”。显然，孟子并不否认人性概念中含有口耳等身欲成分，但是在谈论人性内涵时，他强调，我们更应该从“性”的角度来讨论和界定，而不是“命”。但是，仁义是人的天生性能吗？这在当时便受到了告子等的强力反驳。告子以杞柳和杯棬为喻，说明仁义在性之外，为后天所为。孟子则以杞柳何为杯棬为例，说明仁义内在于人性之中。告子又以水可流向东、西为例，说明性可善可不善，所向的关键在后天外力的趋导。孟子则以水就下为证，说明性善是本性，不善是后天导向所为。综合来看，告子多从外在的事项来说明人性与仁义之间的关系，孟子则从性的本义出发，指出任何事物可以做到的事情，一定有内在的“性能”作为基础，人可为仁义之事，便说明人性中有“仁义”的性能。而人或许没有做仁义的事，并不说明人性中没有仁义的性能，而只能说明这部分性能没有发挥作用表现出来。例如灯不亮了，不能就此说明灯没有亮的性能。故他总结说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）孟子进一步指出，仁义性能，从最本源的性能来说，是来自人皆有之的“恻隐之心”。那么，什么是恻隐之心？他言道：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。（《孟子·公孙丑上》）这段论述，大致包含了两个直接的判断。第一，人见孺子入井皆有怵惕恻隐之心。这显然是个全称判断，说明具有绝对的普适性。第二，怵惕恻隐之心的产生，非是现实利益的考量，说明它不是来自后天的心思，应是天生具有；非是欲情兴发而出，说明它不是源自欲情，不是本欲的派生物，具有相对的独立性。对于第一个判断，我们无法用科学的实验加以证明，也无法用现有的逻辑推导出来，从这个意义上说，这个论断是非法的，不能成立。或者依照西方逻辑规则来说，这个论断仅可作为孟子思想的一个假言，一个特设的逻辑前提。若我们依照亲身体验的方式和思维来对此作出判断，应该说，没有人可以全然反驳这个说法。其实，荀子的立论基础——欲，我们也无法找到一个叫做“欲”的物质存在，只不过说，我们每个人都可以感觉、体验到，且可以找到产生它们的身体器官，所以我们大可直接确认它的存在。而孟子所说，不仅所用例证是一个特例，而且无法找到直接对应的身体器官或者物质，所以大部分人不置可否。但细究起来，二者所用的论证方法都是一样的，那就是“体用不二”的思维和逻辑。体是用之体，用是体上用，而在体用之间，便可看到真正作用的那个“本性”。[4]我们对欲的把握是如此，对孟子所言的恻隐之心的把握也应如此。孟子对恻隐之心的说明，也称为不忍人之心，还举了另外两个例子。一处是，齐宣王看到用于祭祀的牛即将被屠杀时瑟瑟发抖，遂生出不忍人之心，于是命侍从将牛换成了羊。[5]孟子认为，齐宣王此举便充分说明了他具有“不忍人之心”的性能，并且认为若由此仁心推而广之，扩而充之，即“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，天下可运于掌。另一处是，上古之人看到自己的亲人曝尸荒野的惨状，额头自然生出汗水，不敢正视，即内心惶恐不安且周身不适。[6]孟子认为，上古之人的这些行为，完全出于自然的内心所示，最为真实，自是“诚”。这些事例均能证明一个道理，人皆有发自本性的“不忍人之心”，与外物接染，自然生发、作用。由此可见，人皆有不忍人之心，皆出于真诚的内心所示，可以说是生而具有，不可更改、褪除。那么，这种仁情可不可能出自自我的欲望呢？为此，我们必须对欲做一次细致考察。[1]有见《白虎通·性情》。[2]徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，第6页，上海三联书店2021年版。[3]牟宗三：《才性与玄理》，第18页，吉林出版集团有限责任公司2021年版。[4]关于“作用”释解，可参看拙作《皎然“明作用”释解》，《殷都学刊》2021年第3期，111-115。[5]《孟子·梁惠王上》：“臣闻之胡龁曰，王坐于堂上，有牵牛而过堂下者，王见之，曰：‘牛何之？’对曰：‘将以衅钟。’王曰：‘舍之！吾不忍其觳觫，若无罪而就死地。’对曰：‘然则废衅钟与？’曰：‘何可废也？以羊易之！’不识有诸？”有些人因“以牛换羊”批驳孟子甚至儒家，认为此做法是假仁假义，因为不杀牛，仍旧会杀羊。从“为了人类的祭祀而杀动物”这一点来说，杀牛还是杀羊，性质是一样的。具体言之，这个事件涉及两个问题，一是人的祭祀为什么要杀动物，可不可以不杀动物，二是齐宣王不杀牛而要换成羊，要说明什么。对于第一个问题，孔子对此已有说明，因文章主题的限制，此处从略。对于第二个问题，后文论到“仁”时再作详述。[6]《孟子·滕文公上》：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反虆梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”二欲及情、心识人要满足欲，就必然与外物发生接染、作用。在这个过程中，人还自然表征出另外一个性能，是为情。情是什么？一般来说，情具体指喜、怒、哀、乐等情绪体验、情感表现。《荀子·正名》言：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”《礼记·礼运》言：“何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，七者弗学而能。”现今依据心理学的考察可知，情的产生过程，大致是人受到外界以及内部的刺激，自然引出了血气的变化，作用到身体上，便直观表现为表面肤色的改变以及一些别样的肢体动作，如“怒发冲冠”、“面红耳赤”、“悲痛欲绝”等。先秦时期的相关文献已多少指明了情的这些特性。郭店楚简《语从一》言：“凡有血气者，皆有喜有怒。”郭店楚简《性自命出》又说：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”[1]情，从本质上说，是人性的一个表征，即是人固有的一个性能。但它的作用或显现方式，与欲不同，则一定要有外物或外界信息等的刺激。我们人性中固有的欲，促使人必然与外物发生接染，在这个过程中，也便自然会产生出情。综合来说，人在外物的刺激下，自然生出自身血气的变化，作出情绪反应，生成情感体验等。生成的情绪、情感，因为外界刺激的不同，自然会出现差异。我们大致可将其分为喜、怒两类。那么，何者能喜，何者能怒呢？《左传·昭公二十五年》郑国正卿子大叔的一段话，大体说出了其中的道理，云：民有好恶喜怒哀乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。……生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。通过这段话，我们可以明确四点内容。第一，好恶，大体可以与喜怒等情感归为一类，属于人的一种情感体验；第二，好恶的情感主要源于对自我欲望、利益的考虑，利于己则好，不利于己则恶，即“生，好物也；死，恶物也”；第三，好恶情感与喜怒等情感紧密相连，直接相关，即“喜生于好，怒生于恶”；第四，好恶之物也便成为喜怒等情感产生的直接缘由，“好物，乐也；恶物，哀也”。可见，好恶喜怒等情绪反应、情感体验，主要源自外物对象能否满足我们的欲望、利益所求。当外物满足了我们的欲望、利益，我们便会生出好、喜的情感，并认定此物为好物；当外物不能满足时，我们便会产生恶、怒的情感，并认定此物为恶物。换句话说，情与外物的关系是和欲与外物的关系相互对应的。诸多关系，我们以图简示如下：喜好、厌恶的情感，在某种程度上，已经形成了我们对这些外物的主观态度，而这些态度，也便最先构成了我们对这些外物的主观认识。如此一来，好恶之情就生成了好恶意识，所谓“好物”、“恶物”。换句话说，此时情便转化为识。《礼记·乐记》云：“应感起物而动，然后心术形焉。”若一个外物能满足我们的欲望，又因此促发了喜乐的情感体验，且自然形成了对它的主观判断和认识，即好物，后来的情况会是怎样呢？《荀子·性恶》有言：今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故.乱生而礼义文理亡焉。人生而有欲，有欲则必然向外物索求，这是自然而然的事，或者说是人的天性所为。那么，为何会“争夺生而辞让亡”呢？原因自是——“顺是”。什么是顺是？即“从人之性，顺人之情”，任凭性（欲）情的自由发展。依前文所述，欲的满足直接对应着外物的消耗或刺激，若任凭欲、情的自由发展，便是任凭着我们对外物无限度的消耗或刺激。仅从外物的角度来说，在一定时空中，能获得的外物是一定的，人们为了无限制地满足自身欲望，必然要对有限的外物进行争夺，争夺便导致暴乱，暴乱便无从谈辞让、礼义了。如此看来，这样的推理过程是没有问题的。但是，这样的推理过程，已经假定了一个前提，即人的欲情必然“顺是”。那么，这个前提能成立吗？人的任何本欲，都直接关涉着身体器官及相关机能，而这些身体器官和机能都有一个自然限度，如此来讲我们的欲也有一个自然限度。如人填饱了肚子，便不会再有“饿”的刺激；人的眼睛已经非常疲惫了，便自然趋向于闭上；耳朵疲倦了，便会暂时失聪等。但我们若从时间的角度加以考量，“饿”与“不饿”自然会随着时间的推移发生改变，此时饿不代表彼时不饿，此时不饿不代表彼时饿。如此看来，虽说基于身体器官的欲总体来说有一个自然限度，但从时间和现实来说，这个限