南华大学宗教学研究所助理教授

法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註南華大學宗教學研究所助理教授何建興譯註說明一、本文係法上(Dharmottara;約西元740-800年)註釋法稱(Dharmakirti;約600-660年)《正理滴論》的《正理滴論廣釋》一書〈現量品〉中文譯註。法上是法稱量論著作極重要的哲學註釋家，其《正理滴論廣釋》向為當代量論研究學界所重視。二、本譯文譯自Malvania1971書內《廣釋》梵文原文以及Stcherbatsky1992a一書。由於Stcherbatsky1992a書取得較易，譯文內如‘(1.8)’等位置標示，即根據該書相應梵文位置，如‘(1.8)’即指該書第一頁第八行。譯註者在翻譯上也參考《廣6正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日釋》的現代語譯本：Stcherbatsky的BuddhistLogic(1962)以及渡邊照宏的《正理一滴論法上釋和譯》。有關《正理滴論》的中文翻譯，可參閱劇宗林1994。三、法稱繼承陳那(Dignaga;約480-540年)建立的佛教量論，並多所發展，此二人所代表的佛教量論學派也稱為經量瑜伽行派(Sautrantika-Yogacara)。法稱《正理滴論》係提綱挈領式的量論小書。若依調伏天(Vinitadeva;約690-750年)與蓮華戒(Kamalawila;約740-795年)之見，本書立言兼容並蓄唯識宗與經量部兩種立場，但法上及其《廣釋》的注釋書《廣釋義疏》與《法上燈論》的作者們則持不同看法，以該書大抵從經量部立場發言。四、本文翻譯以文辭達意與流暢為著眼，至於信實直譯與文辭優雅則非所瞻顧。譯文(但不包括文末註解)依一般量論譯作體例，凡增譯以補文意部份以括方‘﹝﹞’表之，字詞補充說明部分則以括弧‘()’顯示。註解部分參雜學界論點與個人意見，以闡明法上等佛教量論學者的知識論觀點。譯註者才疏學淺，本文翻譯與註解種種疏漏錯謬在所難免，尚祈學者方家法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註7不吝指正，以為來日修改之依據。五、本譯註曾獲國科會專題研究計畫補助。譯註過程中，曾蒙印度加爾各答AsiaticSociety圖書館、奧地利國家科學院亞洲文化所及該所自運法師，協助提供部分圖書之影印資料，譯註者在此一併致謝。【古籍譯名與略語】《入正理論》––––玄奘譯，商羯羅主《因明入正理論》(Nyayapravewa)，《大正藏》冊32，T1630。《正理門論》––––玄奘譯，陳那《因明正理門論本》(Nyayamukha)，《大正藏》冊32，T1628。《正理滴論》––––法稱《正理滴論》(Nyayabindu)，見Malvania1971。《法上燈論》––––DurvekaMiwra《法上燈論》(Dharmottarapradipa)，見Malvania1971。《量抉擇論》––––法稱《量抉擇論》(Pramanaviniwcayah)：第一品8正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日〈現量品〉藏譯與德譯，見Vetter1966；第二品〈為自比量品〉藏譯與德譯，見Steinkellner1973。《集量論》––––陳那《集量論》(Pramanasamuccaya)與《集量論釋》(Pramanasamuccayavrtti)：第一品〈現量品〉英譯及偈頌序號，見Hattori1968；第二品〈為自比量品〉與第五品〈遮詮品〉英譯，見Hayes1988。《瑜伽論》––––玄奘譯，彌勒菩薩《瑜伽師地論》(Yogacarabhumi)，《大正藏》冊30，T1579。《論理語言》––––脫作護(Moksakaragupta;約1100年前後)《論理語言》(Tarkabhasa)，英譯見Kajiyama1989。《論疏》––––調伏天《正理滴論疏》(Nyayabindutika)，梵文還譯見Wastri1985。《廣釋》––––法上《正理滴論廣釋》(Nyayabindutika)，見Stcherbatsky1992a與Malvania1971。《廣釋義疏》––––作者不詳《正理滴論廣釋義疏》(Nyayabindutikatippani)，見Stcherbatsky1992b。《難語釋》––––蓮華戒《攝真實論難語釋》(Tattvasavgrahapabjika)，見Wastri1997。《攝真實論》––––寂護(Wantaraksita;約725-788年)《攝真實論》(Tattvasavgraha)，見Wastri1997。《釋量論》––––法稱《釋量論》(Pramanavarttika)：第一品〈為法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註9自比量品〉及法稱《釋量論釋》(Pramanavarttikasvavrtti)，見Gnoli1960；第三品〈現量品〉日譯及偈頌序號，見戶崎宏正1979,1985。另參考Pandeya1989。《釋量論》中譯本，見法尊法師1984。10正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日正理滴論廣釋法稱造論法上註釋現量品第一人的一切目的成就(arthasiddhi)都以正確的識知(samyagjbana)為前導，如是，這﹝識知﹞應予解說。(一)samyagjbanapurvikasarvapurusarthasiddhirititadvyutpadyate.(1)【壹】本論的主題與目的「人的一切目的成就都以正確的識知…」等，說明本論(《正理滴論》)主題(abhidheya)的重要性(prayojana)。凡論體可區分為能詮語(wabda)與所詮義(artha)兩者。於此，能詮語的目的在於使人了解它自身的意義，而沒有其他目的，所以不在此討論它(1.8)。但假使論著的主題﹝亦即，所詮義﹞一無用處，將沒有人會著書討論它。譬如說，由於烏鴉的牙齒毫無重要性可言，並沒有任何有智者(preksavat)會著書考察烏鴉的牙齒。因此，為了顯示應該著手撰著本論，﹝造論者法稱論師﹞藉本句說明本論主題的重要性。本句的意義是：由於人的一切目的成就都以正確的識知(jbana)法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註11為前導，1因此撰著本論來解說它。這裡，本論主題---亦即，正確的識知---是人類一切目的成就的原因(hetu)﹝一說法﹞，已然陳述了這主題的重要性。2既說了這要點，則本論的主題、目的(prayojana)以及相關性(sambandha)也已言及。3畢竟，既然說在本論裡應當解1於佛教量論，梵文jbana一詞一般意指吾人心識(主要是唯識宗八識說的前五識[根識]以及第六識[意識])的現行的活動或狀態。通途所用的「認知」(cognition)一詞似乎暗示概念分別的作用，並不適於用來指稱佛教量論的現量知覺。至於「知識」一詞，在現代語中文裡偏於靜態義、非現行義，也不適合。所以，中譯者改以「識知」翻譯jbana。「正確的識知」一詞可省稱為「正知」、「量知」或---參考傳統漢譯---「正智」。2正確的識知顯然有其重要性，所以值得著書探究或解釋，至於烏鴉的牙齒並不存在，毫無價值可言，所以有智者並不會著書考察它。梵文一如其他語言，往往一字多義，如prayojana字即有「目的」、「用處」、「必要性」等義。從本段文脈看來，此處所說的「主題的prayojana」並不同於下文所說的「本論的目的(prayojana)」，因此參考Stcherbatsky1962:1，將前一prayojana意譯為「重要性」(‘importance’)。3印度造論者一般認為，論著作者應於論著初始處說明：(i)論著的主題，(ii)論著的目的，以及(iii)論著之於該目的的相關性。依法上之見，《正理滴論》首句明說了這論著主題的重要性，而則等於提示了這論著的主題、目的以及相關性三者。《論疏》則於此區分論著的主題、目的、相關性以及究竟目的(prayojanasyaprayojana)四者，認為「人的一切目的成就都以正確的識知為前導」一語說明本論的究竟目的，亦即，探討或解釋正知的目的，至於「這應予解說」語則明說了本論的主題與目的，因而暗指了本論的相關性。見Gangopadhyaya1971:80-82。12正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日說助成人之目的的正確識知，則「正確識知是本論的主題」、「這識知的解說是它的目的」以及「本論是這解說的方便(upaya,資具)」等三者，也等於已經說了。因此，既說了主題的重要性，則已然含蘊地(samarthyat)言說相關性﹝、主題和目的﹞等三者(2.6)。單單這語句並不足以直接詮說相關性、主題和目的三者，但是舉說一隅，也就間接地指示(darwayati)其他三者了。這裡，「這」字﹝指示本論的﹞主題，「應予解說」(vyutpadyate)﹝指示它的﹞目的。對作者而言，這裡的目的---亦即，正確識知的解說---指的是撰著本論的目的，而就學生言之，那則是聽聞本論的目的。實在說來，一切有智者在行動前必然懷有某個目的，然後才有所行動。因此，如果人有﹝法稱﹞導師為何撰作本論，學生們為何聽聞本論的疑惑，即說：其目的在於﹝正確識知的﹞解說(2.11)。本論的撰著是為了教導想於正確識知方面接受教導的人，而它為想理解導師教說的學生們所聽聞；如是，﹝正確識知的﹞解說既是撰著本論的目的，也是聽聞本論的目的。不過，﹝首句裡﹞並沒有指示相關性的字詞，這需要含蘊地來領會。畢竟說來，有智者撰作某論著來解說正確識知，則該論著便是這解說的方便，而不是他者。由此可見，本論之於論著目的的關係(相關性)，是「方便」與「方便所成者」(upeya)二者間的關係(upayopeyabhava)。法上《正理滴論廣釋．現量品》譯註13【問】豈不在聽聞本論之前，即使﹝作者﹞已先說明主題等要點，由於證據(pramana)的闕無，有智者仍不會認同它們？那麼，為何要在論首說明它們呢？【答】誠然。在尚未聽聞本論之前，即使先說了這些要點，它們仍不為聽聞者所肯認(2.17)。但是，主題等要點的言說，雖然﹝在一開始﹞缺乏﹝支持它們的﹞證據，卻能引生﹝它們似乎有用的﹞臆測，而使人有所作為。實在說來，以某物有用的臆測使有智者付諸行動，以該物無用的臆測則使他中止行動。質是之故，論典的作者理應在論著開始處，先說明﹝主題、﹞相關性等要點。說故事的人可能為了戲劇效果等目的，而以其他﹝非正規、甚至錯誤的﹞方式說話。但是，論著作者如果在論首誤述主題等的話，聽者將不知曉﹝主題的﹞重要性，也將不會有相應的行動。如是，對於所說那些要點而有﹝它們似乎有用的﹞臆測是合理的(2.22)。而如果沒有先說明﹝這些要點﹞的話，聽者可能以為，這論著的主題毫無重要性可言，如同烏鴉牙齒的考察那樣；或者以為它不可執行，如同有關以解熱的龍王(Taksaka)髻寶裝飾自己的教導；4或者以為﹝論著的﹞目的不為人欣然認許，譬如有關母親再婚儀式的次第的教導；或者聽者以為它的目的可用其他較容易的方式成就；或者以為本論並不是﹝成就該目的的﹞方便法門。而對於被認定一無用處的物事，有4若依先前的理解，這裡應當作「如同烏鴉牙齒那樣」以及「如同以解熱的龍王髻寶裝飾自己」。畢竟，這裡說的是「主題」，而非「論著的目的」。14正觀雜誌第三十一期/二ΟΟ四年十二月二十五日智者並不會有任何行動。另一方面，既然說明了本論的主題等，﹝人們自然會﹞設想說它們有用，而不是無用，而有智者也將有所作為(3.3)。如是，有關﹝主題、﹞相關性等的言說，顯然可以使有智者以本論有用，進而有﹝通聞本論的﹞行動。5【貳】正確識知的界定無欺謬(avisamvadaka)的識知是正確的識知。6在日常生活裡，5本段落無關宏旨，較像是例示了古代印度作者時或為人詬病的寫作傾向：對小議題瑣碎無謂的反覆陳言。6這裡對「正確識知」一詞的界定適用於現量知與比量知二者。陳那在《正理門論》和《集量論》裡，並未提出兼顧現量知與比量知二者的「正確識知」(「量知」)的定義，他只在《集量論．為自比量品》以「無欺謬」(avisamvada)概念說明及統合比量與聲量(聖教量)二者，見Hayes1988:238,250。不過，〈現量品〉3b釋文含蘊說，獨立的量應以未知的事物為對境。商羯羅主《入正理論》(T1630: