儒家和同思想与中华民族精神

儒家“和同”思想与中华民族精神一、儒家“和同”思想从逻辑的角度来考察“和”与“同”的关系，这里存在四种可能性。第一，“不和而同”；第二，“和而不同”；第三，“不和不同”；第四，“和而差同”。其中，“不和不同”只是一种逻辑上的假设，故对其不作深入分析。“不和而同”是儒家所反对的一种状态，先秦孔子主张“和而不同”，反对“同而不和”。孔子这一思想对于后来的儒学有着重要的影响，历史上的儒者继承发展了“和而不同”思想并广泛运用社会人生，而不再局限于“和而不同”这一层次上，而是有了进一步的提升。由此而形成儒家独特的“和同”思想：在处理人与人，人与自然以及人与社会的各种关系上主张“和而不同”,强调对于社会、宇宙及个体保有普遍的尊重和敬爱，以实现社会人生整体的融合与协调;而在人与万物、与社会、与他人之间，又肯定存在着根本的共通性——“同”，正是由于有这种“共通”，所以人能够从亲亲，仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（《周易?正蒙?乾称篇》）也就是达到了“和”的状态。这正是儒家“和同”思想的基本内涵。“和”“同”在儒家的经典中是出现得比较早的，在《尚书》、《周易》、《礼记》、《左传》当中都可以得到佐证。如《尚书??尧典》中说：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”《尚书??君陈》中说：“宽而有制，从容以和。”《礼记??月令》里说：“是月也：天气下降，地气上腾，天地和同，草木萌动。”在《礼记??乐记》中：“乐文同，则上下和矣。”“雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？”《周易》里也较多地提到了“和”与“同”，《周易?泰卦》里讲：“天地交而万物通也，上下交而其志同也。”《周易?同人卦》说：“同人于野，亨，利涉大川，利君子贞。”《周易?睽卦》里说：“君子以同而异。”以上所谈及的“和”是“和谐”，“调和”，“融合”之意，而“同”也并非是与“和”截然相对立的概念，它的意思是一种涵涉了“和”的“共通”、“差同”之意。这实际是儒家“和同”思想的较早的表达方式。而最早探讨和同辨证关系的应该是西周末期的周太史史伯，他首先提出并比较了同的两种基本概念“和同”与“专刂同”的差异，认为“和实生物，同（专刂同）则不继”。“专刂同”是一种毫无差别的、单质性的“同”，如果这种“同”的简单的叠加或删减，那么事物将得不到发展和前进，故：“同则不继”。史伯是强烈反对“专刂同”的，他主张“以他平他”，“务和同”，也就是说各种不同的、丰富的、异质性的事物相生相克，相互整和，相互涵容而达到一种和谐与共同发展，这才是事物的生生之道，故：“和实生物”。春秋末期晏婴认为“和”不仅仅是各种不同质的事物的调和与涵容，还包括了相互矛盾的事物的相成相济：比如可否，清浊，大小，短长，刚柔，迟速，高下等相互对立的范畴的平衡与统一，这种“统一”是包含了差别、矛盾、对立的统一。史伯和晏婴对“和”“同”的分析，有其独到之处，很重要的一点就是他们都强调了事物的差异性，认为事物只有存在差异的基础上才能得到和谐发展和整体进步，故对事物的个体性有了充分的认识和尊重。孔子基于“和”“同”对立的基础上提出“和而不同”的观点。他说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语?子路》）朱熹解释为“和者，无乖戾之心，同者，有阿比之意”。[1]（第183页）何谓“无乖戾”？也就是说君子能够广厚其心，让自己的心胸达到一定的宽度和厚度，对他人的个体性持充分的尊重态度。那么他所行之事无不从容不迫，有节而中，文质彬彬。何谓“有阿比”？即人所谓可，他亦曰可；人所谓否，他亦曰否，这就完全泯灭了丰富的差别性了。因此在处理社会关系的时候，便盲目附和，阿谀奉承，此谓小人也。那么，人们将如何践行或者说达到君子之“和而不同”呢？人是知情意三者的结合体，所以只有此三者在达到“和”的状态时，行事才可以从容而不迫。没有知，就不能对人情事理有所明了；没有情，就不能对世间万物有所通感；没有意，就不能对所执之事始终如一。如果仅仅强调某一个方面，将会有所偏狭，所以荀子说：“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。文理情用相为内外表里，并行而杂，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。”（《荀子?礼论》）没有情感的理智是僵硬且刻板的，没有理智的情感则是盲目且躁动的，所以就需要“文理情用，并行而杂”。以礼节情，用情辅心，两者共融共通，行事才可合宜得当，才可处礼之中流，才可宽而有制，才可从容以和。孔子曰：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。由所不行：知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”（《论语?学而》）孔子不再局限于探讨“和”与“同”的辨证关系上，而是导入了“礼”，强调了“礼”之规范、节度的作用。一方面，个体的行动自由要有“礼”的限制和规范；另一方面，对个体又保有普遍的尊重，故孔子强调了“仁”、“恕”的重要。“礼”是人们在处理各种关系时应具备的限制，正是有这种“礼”的存在，使“和”得以可能。“礼”在表象上是很丰富的，渗入个体生活的各个方面，但“礼”本出于自然之理，所以“礼”之本同。《礼记》讲：“夫礼必本于天，动而之地，列而之事，变而从时，协于分艺。”（《礼记??礼运》）先王“小大由之”，故“斯为美也”。但是，“礼有大，有小，有显，有微，大者不可损，小者不可益，显者不可掩，微者不可大也”，故“设之不当，犹不备也”。（《礼记．礼器》）所以，礼作为一种外在的规范，要厚薄得当，宽窄合宜。“和”就是在“礼”之可限定的范围内，人的行为举止自然而然地符合礼之节文，进而达到从容不迫。所以仅仅“知和而和”，没有礼的节制，是行不通的。知和而和，就是说为了和而执于和，为了和而一于和，这样的和是随心所欲的和，没有原则，毫无节制的和。这样的和看似和，实则非和，反而是一种“专刂同”，与同流合污以媚于世者相差无几也。“知和而和”，就难免要流于形式和伪善，故要“以礼节之”。一方面，礼祛除了情的随心所欲、杂乱无章性；而在另外一方面，情又避免了礼的形式性。礼与情互相渗透，人情也就在不知不觉之中自然而然地符合了礼之仪则，故行事无不从容不迫，也就达到了“和”的状态了。这样便为后来儒家将“和而不同”的范围扩充到了人伦日用的领域奠定了基础，“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁静精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。故《诗》之失愚，《书》之失诬，《乐》之失奢，《易》之失贼，《礼》之失烦，《春秋》之失乱。”（《礼记．经解》）教国人不仅仅是其中的一个方面，而是各个方面和合的作用。从而使得国人日徙善远恶于平常洒扫应对之中，而不自知也，最后达到一种和谐的状态。历史上的儒者继承发展了“和而不同”思想并广泛运用社会、自然和人生，不再局限于“和而不同”这一层次上，而是有了进一步的提升，由此而形成儒家独特的“和同”思想，这主要表现在一方面坚持以“和而不同”来处理社会与人生关系,强调对于万物的个体性、差异性保有充分的尊重和共情，以寻求自然社会人生整体的融合与协调而在人与万物、与社会、与他人之间，肯定存有根本的共通性。故北宋张载居于这种“共通”，主张从亲亲，仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（《周易．正蒙．乾称篇》）也正如二程所言：“见同之为同者，世俗之知也。圣人则明物理之本同，所以能同天下而和合万类也。以天地男女万物明之：天高地下，其体睽也，然阳降阴升，相合而成化育之事则同也；男女异质，睽也，而相求之志则通也；生物万殊，睽也，然而得天地之和，禀阴阳之气，则相类也。物虽异而理本同。……君子观睽异之象，于大同之中而知所当异也。夫圣贤之处世，在人理之常，莫不大同，与世俗所同者则有时而独异，……要在同而能异耳。”[2]（第889页）这样，在天：“列星随旋，日月递火召，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成”；（《荀子．天论》）在人：则父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信，可谓“妻子好合，如鼓瑟琴。兄弟既翕，和乐且耽。宜尔室家，乐尔妻帑。”（《中庸》）上敬于天，下爱于民，那么也就达到了儒家所提倡的所谓“天人合一”之境界了。即所谓“万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化”是也！（《中庸》）二、儒家“和同”思想与中华民族精神之特质儒家“和同”思想作为中华民族精神特质之精髓，可以从以下几个方面得到体现：第一，以仁为本的“恕”道；第二，作为至德的“中”道；第三，作为价值判定的“直”道；第四，作为万物和谐共长的“生”道。“恕道”体现了儒家宽容、涵厚的心胸与灵魂；“中道”体现了儒家深广、平静的修养与境界；“直道”体现了儒家坦然、实在的精神与情怀；“生道”体现了儒家和谐、生动的世界观和发展观。这四个方面是相互联系的，因为他们之间有一个共同的根基，那就是儒家“和同”思想。（一）、以仁为本的“恕道”儒家讲“恕道”，是与它的“仁”的学说紧密相连的。可以说，“仁”是“恕”的体，“恕”是仁的用。人有“仁”端，即孟子所谓的恻隐、不忍人之心，人将这种心体发用于外，用宽容、仁爱、涵厚的态度去对待事物，那么，不仅可以使自身与外物达到和谐共通，而且自己内心也可心平气和。所以，用仁之恕去对待他人及他物，从一种意义上说，也是对自己的仁，对自己的恕。1.对“仁”的分析“仁”是儒家非常强调的一个核心的理念，是作为“全德”存在的，并统摄诸德。《论语》中屡次提到“仁”，但孔子在针对不同弟子问“仁”时，有不同的回答，而这也就恰好体现了“仁”是一个“全德”，是“大”，是“一”，故也是“同”，但是在这个大一里面却包含了许多具体的德行，“仁”之全体大用所展现出来的也就是这不同的德行。可以说这些不同之德的“和”才构成了“仁”这个“同”，这也正是儒家“和同”思想的体现。（1）、仁之根由。仁，所以人也。人是什么？从生物的角度看，是自然界里的一种高级的动物，是整个自然界的一员；从社会层面上看，由于生产劳动的缘故，从而使人从动物中脱离出来，进而组成了社会，所以人又是社会的一员；从思想维度看，人有语言，有智识，是知、情、意的结合体。在这一点上有超越了他物。所以，从这三个方面上看，我们就找到了“仁”的原始、真切的根由：也就是人与人之间，人与万物之间有着根本的共通性，有着共同的本质。正是由于有这种“共通”，所以人能够从亲亲，到仁民，进而爱物，以至“民，吾同胞；物，吾与也”。（张载．《正蒙．乾称篇》）（2）、仁之本性。仁，真性情也。仁是由心而发的，是人之真性情的表露。所以孔子说：“刚毅木讷近仁”，（《论语·子路》）而“巧言令色，鲜矣仁”。（《论语·学而》）前者朴实、真切，是人的真切之性情，故近仁；而后者矫饰、做作，是人的献媚之气质，故鲜矣仁。人之真性情难免会有所偏，有所过，或有所不及，但是如能“观过”，“斯知仁矣”。（《论语·里仁》）只要是他由心之本然而发，也是知仁的。所以，孔子说：“惟仁者，能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）人心存有仁，才可以好恶皆由心出之，且能和同于物事人情。（3）仁之方法。由于仁是人的内在性情的显现，所以仁的求得也是由人自己的反省而觉发。所以孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）孟子也说：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）“仁”不仅仅就是一个理论，高高在上，而是通过自己每日真切的行动而实行之。所以说“力行近乎仁”，（《中庸》）“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣”。（《论语·子张》）事事由仁行，将仁当成自己内在的东西，而不是行仁，把仁当成自己成就名声的一种工具，否则，这种“仁”是“假仁”。（4）、仁之功效。如人有仁心，那么这有三方面的功效：第一，对自然，可以“四时行焉，百物生焉”；（《论语·阳货》）第二，对他人，可以“四海之内，皆兄弟也”；（《论语·颜渊》）第三，对自身，则可以心平气和，和顺于情也。反之，则“天子不仁，不保四海；诸侯不仁，不保社稷；卿大夫不仁，不保宗庙；士庶人不仁，不保四体”。（《孟子·离娄上》）正是因为如此，孔子有“无求生以害仁，有杀身以成仁”，（《论语·卫灵公》）孟子有“舍生而取义”。（《孟子·告子