古代儒家政治

拾貳、古代儒家政治論中的「身體隱喻思維」一、前言在古代儒家的政治論中，身體常常被用來作為一個隱喻，以便乘載特定的意涵。在古代儒家眼中，治國與治身的道理是共通的，因為一國的政治組織可以比喻為一個人的身體，所以孔子說：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」（《論語‧子路》）從「正身」立場論「從政」，孔子又說：「民以君為心，君以民為體」（《禮記‧緇衣》），以心、體喻君、臣。諸如此類的論述，習見於古代儒家典籍，其最基本的意涵之一就是認為政治領域的運作邏輯，與作為生物有機體的身體的運作邏輯之間，因為兩者有其同質性而具有可比較性（comparability）。古代儒家從政治與身體的可比較性之中，導引出來的各項意涵或論斷，具體地展現中國文化中「比興」式的思維傳統。關於中國文化中所謂「比興」式的思維傳統，我想從劉勰（彥和，465？-522？）《文心雕龍‧比興》對「比興」的解釋說起。劉勰說：詩文宏奧，包韞六義，毛公述傳，獨標興體。豈不以風通而賦同，比顯而興隱哉！故比者，附也；興者，起也。附理者，切類以指事；起情者，依微以擬議。起情故興體以立，附理故比例以生。比則畜憤以斥言，興則環譬以記諷。370東亞儒學史的新視野蓋隨時之義不一，故詩人之志有二也。劉彥和從文學立場，區分「比」與「興」兩種寫作風格，這當然是可以成立的。但是，值得進一步指出的是，「比」與「興」常通過隱喻（metaphor）作為中介的橋樑，以乘載論述者所寄寓的意涵，基本上都是卡西勒（ErnstCassirer,1874-1945）所謂的「隱喻式思維」（metaphoricalthinking）的表現。1正如劉勰進一步所解釋的：「興之託喻，婉而成章，稱名也小，取類也大。［……］比之為義，取類不常：或喻於聲，或方於貌，或擬於心，或譬於事。」（《文心雕龍‧比興》）所謂「比」或「興」的思維方式，就是以各種具體事物如山、水、牛山之木等事象為喻，取譬引類，曲暢旁通，「索物以託情，謂之『比』；觸物以起情，謂之『興』」，2在古代儒家所索、所託之物中，最為切近而具體的就是人的身體。孔孟荀以及漢儒常以身體為喻，析論政治問題，實乃事有必至，理所當然。這篇論文寫作的目的，在於分析古代儒家的政治論中對身體隱喻的運用，解析其所乘載的意義，並討論其所蘊涵的各項問題。除第一節「前言」之外，第二節先就中國古代政治思想所見的身體隱喻作一個概觀，並指出其所涵蘊的問題；第三節討論孔子政治思想中的「己」的問題，及其後學孟子與荀子的殊途發展；第四節討論孟子與荀子政治思想中，身體隱喻思維所乘載的意義，從君臣相對到絕對君權的變化。這種變化與孟1ErnstCassirer,tr.bySusanneLanger,LanguageandMyth(NewYork:Harper&Row,1946),Chap.6.2胡寅：《斐然集》，卷18，〈致李叔易書〉，轉引自錢鍾書：《管錐編》（北京：生活‧讀書‧新知三聯書店，2001年1月），第1冊，上卷，頁126。古代儒家政治論中的「身體隱喻思維」371荀對於作為空間結構的身體中的「部分」與「全體」的關係的認知，有相當的關係。第五節則擬討論古代儒家政治論中，身體隱喻所潛藏的時間與空間的問題。二、古代政治思想史所見的身體隱喻及其涵蘊的問題（一）身體隱喻的兩種表現方式及其意義古代中國人將人體視為小宇宙，與自然界的大宇宙互相感應，交互影響，所以人的身體的動靜舉止應與自然四時的變化相協調。這一套人體觀、宇宙觀與自然觀，在《黃帝內經素問》的〈人副天數〉以及《淮南子》的〈精神訓〉等古籍中，獲得了系統化的論述。在這套身體觀與宇宙觀之下，古代中國思想家常以身體作為隱喻來思考政治問題或權力的運作。從相關文獻看來，古代政治思想史所見的身體隱喻思維，大約表現而為以下兩種方式：1.心體之喻：第一種常見的身體隱喻，是將國君比喻為心，將臣下比喻為身體的五官或四肢。例如：（1）心之在體，君之位也，九竅之有職官之分也。心處其道，九竅循理。（《管子‧心術上》）（2）耳目者，視聽之官也，心而無與於視聽之事，則官得守其分矣！夫心有欲者，物過而目不見，聲至而耳不聞也。故曰：上離其道，下失其事。故曰：心術者，無為而制竅者也。（《管子‧心術上》）372東亞儒學史的新視野（3）心不為九竅九竅治，君不為五官五官治。（《管子‧九守》）（4）君之在國都也，若心之在身體也。（《管子‧君臣下》）（5）四肢六道，身之體也；四正五官，國之體也。（《管子‧君臣下》）（6）子曰：民以君為心，君以民為體；心莊則體舒，心肅則容敬。（《禮記‧緇衣》）（7）一國之君，其猶一體之心也。隱居深宮，若心之藏於胸至貴無與敵，若心之神無與雙也，其高人上士，高清明而下重濁，若身之貴目而賤足也。任群臣無所親，若四肢之各有職也。內有四輔，若心之有肝肺脾腎也；外有百官，若心之有形體孔竅也。親聖近賢，若神明皆聚於心也。上下相承順，若肢體相為使也。布恩施惠，若元氣之流皮毛腠理也。百姓皆得其所，若流血氣和平，形體無所苦也。無為致太平，若神氣自通於淵也。致黃龍鳳凰，若神明之致、玉女芝英也。君明，臣蒙其功，若心之神體得以全。臣賢，君蒙其恩，若形體之靜而心得以安。上亂下被其患，若耳目不聰明而手足為傷也。臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。是故君臣之禮，若心之與體。心不可以不堅，君不可以不賢；體不可以不順，臣不可以不忠。心所以全者，體之力也。君所以安者，臣之功也。（《春秋繁露‧天地之行》）（8）孟子告齊宣王曰：「君之視臣如手足，則臣視君如古代儒家政治論中的「身體隱喻思維」373腹心。［……］」（《孟子‧離婁下‧3》）（9）故天子不視而見，不聽而聰，不慮而知，不動而功，塊然獨坐而天下從之如一體，如四胑之從心，夫是之謂大形。（《荀子‧君道》）在這種心體的隱喻中，古代思想家所讀人的意義是：作為「心」的國君，比作為四肢的臣下，更具有優先性。因為四肢受心的指揮，所以臣下也應受國君的統御。在以上第（7）條史料中「國君的優先性」這項涵義特別明顯，王健文曾解釋這段話說：「董仲舒的文字分喻君臣、上下、心體，對偶而述，只有一個地方不是很相稱：『上亂下被其患，若耳目不聰明而手足為傷他。臣不忠而君滅亡，若形體妄動而心為之喪。』若依對稱原則，上句當為『君亂臣被其患，若心不神明而手足為傷也。』，但是現在所見的陳述形式，顯然別具用心，刻意維護君的尊嚴。上亂，只能是耳目不聰明，而不是心不神明，換言之，只是君之近臣不賢，責任不在君（心）。叔孫通所謂『人主無過舉』，漢代陰陽不調則罪在三公，大致都是在類似的思想氛圍下的產物。這樣為君上維護的曲折解釋，事實上對中國傳統觀念的影響極為深遠。凡是施政不當，臣民多數還是為皇帝開脫，認為是奸人蒙敝（耳目不聰），繼續忠於皇帝，造成政治認識上的盲點。」3心體之喻所乘載的「國君的優先性」這項意義，隨著大一統帝國的出現與專制王權的強化，而更加彰顯，董仲舒這一段文字就是一個證據。3王健文：〈國君一體：古代中國國家概念的一個面向〉，收入氏著：《奉天承運：古代中國的「國家」概念及其正當性基礎》（臺北：東大圖書公司，1995年），頁122。374東亞儒學史的新視野2.元首股肱之喻：第二種常見的隱喻，是將國君喻為身體的元首，而將臣下喻為股肱。以下是幾條具有代表性的史料：（1）臣竭其股肱之力。（《左傳》僖公九年）（2）昭公將去群公子，樂豫曰：「不可。公族，公室之枝葉也；若去之，則本根無所庇蔭矣。葛藟猶能庇其本根，故君子以為比，況國君乎？［……］君其圖之﹗親之以德，皆股肱也，誰敢攜貳？［……］」（《左傳》文公七年）（3）王使劉定公賜齊侯命，曰：「昔伯舅大公右我先王，股肱周室。」（《左傳》襄公十四年）（4）「君之卿佐，是謂股肱，股肱或虧，何痛如之？」（《左傳》昭公九年）（5）「元首明哉，股肱良哉，庶事康哉。」（《尚書‧皋陶謨》）（6）「且夫制城邑若體性焉，有首領股肱，至於手拇毛脈，大能掉小，故變而不勤。」（《國語‧楚語下》）（7）臣之於君也，下之於上也，若子之事父，弟之事兄，若手臂之扞頭目而覆胸腹也，詐而襲之與先驚而後擊之一也。（《荀子‧議兵》）以上這幾條史料中所見的身體隱喻，都將國君與臣下的關係借身體的元首與股肱的關係作為比喻，並以為前者較後者更具有優先性，而應支配後者。古代儒家政治論中的「身體隱喻思維」375（二）身體隱喻所蘊涵的問題不論是第一種方式的「心體之喻」，或是第二種方式的「元首股肱之喻」，我們都可以發現：古代中國的政治論中的身體隱喻，都隱涵一個有機體論（organism）的立場──將政治體系視為如身體一般的有機體。在中國古代的政治思想史上，身體被等同於政治體系，是一個有機的整體，其中的每一個「部分」之間，以及「部分」與「整體」之間，都具有互相依存的關係。從這種有機體論的立場出發，所進行的身體隱喻思維，必然牽涉到有機體中的「部分」與「全體」之間的關係這個問題。有機體中「部分」與「全體」的關係，有兩種可能的思考立場：1.站在整體論者的態度，可能認為在身體這個有機體中，「部分」（如耳、目、口、鼻、手、足）的意義和功能，只有置於身體這個「整體」中才能發揮作用。例如，如果將手或足從身體中砍下，手或足的存在即無意義，亦即不成其為手足。從這個觀點來看，身體中的「部分」欠缺自主性，「部分」只有在「整體」的脈絡中才有意義。因為「部分」欠缺自主性，所以「部分」應為「整體」而存在。2.站在個體論者的立場，可能認為所謂「整體」是由無數的「部分」所組合而成的，因此，所謂「整體」是一個虛名，只有構成「整體」的各個「部分」才是實體。因此，如果沒有了「部分」，即無所謂「整體」可言。所以，「部分」較「整體」更具優先性。就其大趨勢來說，傳統中國的思想家基本上傾向於整體論的立場，認為「部分」為「整體」而存在，後者對前者具有優先性。這種思想傾向與中國文化中的「聯繫性思維方式」有深376東亞儒學史的新視野刻的關係。我最近分析「聯繫性思維方式」時曾說明，4古代中國人將宇宙萬物加以分類，歸納各類的屬性，《周易‧說卦》所說的：「乾，健也；坤，順也；震，動也；巽，人也；坎，陷也；離，麗也；艮，止也；兌，說也」，可以視為古代中國文化對萬物類別及其屬性的總歸納。但是，值得注意的是，《周易‧說卦》的作者再進一步指出，宇宙間的具體存在物，如君、父、玉、金、冰……等，均屬於「乾」；如地、母、布、釜……等，均屬於「坤」的範疇。在「乾」或「坤」的大範疇內的事物，因具有同質性，所以，相互之間互有聯繫性。古代中國這種聯繫性思維方式，不僅見之於中國哲學，也見之於中國古代神話思維之中。這種所謂「聯繫性思維方式」認為宇宙以及世界的各種範疇，基本上都是同質的，也因此都可以交互影響。在這種「聯繫性思維方式」的傳統之下，中國思想家多半傾向於在「整體」脈絡中來思考「部分」的意義與價值。傳統中國思想的許多方面，都深受這種整體論觀點的滲透。舉例言之，中國思想家傾向於在群體中來掌握個人生命的意義，所以，在個人生命油枯燈盡的時刻，他們因為深知個人生命有時而盡，但群體文化慧命卻綿延不絕，所以，他們面對生命的終結時，常表現出一種坦蕩蕩的情懷，不憂不懼。但是，我們再進一步思考，就會發現不論是傾於整體論或採取個體論的立場，都面臨一個問題：在身體的各個「部分」（心、耳、目、口、鼻、手、足……等）中，哪一個「部分」相對於其他「部分」而言具有4黃俊傑：《孟學思想史論‧卷一》（臺北：東大圖書公司，1991年），第1章。古代儒家政治論中的「身體隱喻思維」377優先性，因此可以支配其他「部分」？以上這個問題還可以再進一步追索：所謂「優先性」，是指發生先後程序上的優先性？還是在價值輕重上的優先性？所謂「優先性」的證成基礎何在？這些問題將在本文第三節及第四節詳加討論。中國古代儒家的身體隱喻思維，除了以上這個問題之外，還牽涉到另一個問題：身體是受時間與空間因素所決定的（temporal-spatiallydetermined）的存在。中國古代儒家既以身體喻政治機制，那麼，他們如何面對身體的時間性與身體的空間性問題？這個問題可以換一個角度來思考：古代儒家如何處理受時間所決定的身體之綿延的問題？他