读“中国思想史”有感范例(精编5篇)

读“中国思想史”有感范例(精编5篇)【前言导读】由网友为您整理收编的“读“中国思想史”有感范例(精编5篇)”精选优质范文，供您参考学习，希望对您有所帮助，喜欢就下载支持吧！读《中国思想史》有感1摘要：在中国人的精神生活里,自然扮演着双重角色,迫使他们思考自己与自然的关系。而对这些问题的探索也逐渐形成了他们的信仰体系。宋儒的成就理解为从一个放大了思维参照来理解。这其中也牵涉到中国思想家对宇宙自然的看法。一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。关键词：信仰；中国人信仰；自然信仰引言:在中国人的精神生活里,自然扮演着双重角色:既恩惠于他们的衣食住行又对他们的生命形成严峻的挑战,迫使他们思考自己与自然的关系。在这个思考过程中,他们一直在努力回答诸如人从哪里来的、周遭的世界是怎么回事、人怎样与自然相处、人的最终归属、活着的意义等问题。而对这些问题的探索也逐渐形成了他们的信仰体系。一、自然的“自生”与人的亲和性中国古代文化有一个稳定的传统,即对人与自然的关系有一种严肃的思考。在他们生活的整个世界里通常也被解释成“天下”存在着无限多的物质实体,从花草林木、飞禽走兽、山河大地、人间男女、到上天列星等⋯⋯,这些都是他们朝夕相处的物质世界,也是激发他们精神生活的直接泉源。人于其中不仅遭遇有来自自然灾难的挑战,也时刻蒙惠大自然无私的奉献,更有他们对周遭世界或赏心悦目或惊遽恐怖的自然现象的不解和思考,久而久之,形成了一种对自然的感悟。在人与各种自然现象包括人类自身的繁衍生息发生联系的过程中,他们习惯将周遭世界中大大小小的事物视为一整体世界即“天下”中的一种“存在物”,这些存在物也不可避免地出现了“弱肉强食”、“相生相克”的现象。怎样理解这些自然现象,势必呈现出不同的精神生活特色。要按道家学者的理解,这些现象都是“自然”的、非目的论的,因而不大可能追溯这些现象背后的超自然安排者。但是,这些现象毕竟是一种存在,人们总要回答它们是怎么产生并存在的？这就无可避免地要回答宇宙生成的问题。基于宇宙的“自生”论,而非“创生”论,由此而发展出来的人文关怀基本上也是亲和的,而非为异化的造物主所主宰的。虽然中国人关于自然、宇宙的观点有相当高的抽象性和人文价值设定,但这些观点都没有达到本体论的逻辑高度和天体物理学的科学高度,也就免不了会为人们对自然的非理性崇拜或万物有灵论留下精神空间。二、对自然的崇拜和敬畏在没有形成系统的宇宙或天地“自生”论之前,中国人对自然界中许多不能充分解释的现象,都有一种超自然的解释及在此基础上形成的崇拜。这是原始文化中一种普遍存在的现象,如对自然物中精灵和人类中灵魂的解释和崇拜。在古老的文献资料或在现在对中国某些仍保留有原始文化的少数民族所做的田野调查中,我们发现万物有灵论是他们崇拜自然的信仰体系的一个重要部分。由山神、地公、水鬼、树精、花妖等物魅与人的鬼魂组成一生活中人的崇拜世界,以满足人赐福灭灾、操纵自然的意愿。但是,由于天地“自生”的观念在原始巫术迷信向系统化的宗教文化转型时处于主流地位,也就是说,中国早期的思想系统道家和儒家都接受了天地万物自生并相互联系的理论,实际上中国人对自然的崇拜并没有导致一个异己的造物主的出现,也没有把自然界中那些可能对人类产生灾害的现象当作造物主对人的精神堕落的惩罚。相反,在系统化的中国思想传统里,自然界中的万物和人都有一种亲缘关系,人可以将自己的伦理感受延伸至天地万物。所以,中国人对自然的崇拜可以看成是一个宇宙大家庭中一成员对其他成员的一种感情表露,对施恩惠者始终抱有虔敬之心和敬畏之感。对于中国人来说,在惠及我们生命的自然界里,天地或更抽象的阴阳之道是造就一切生命的根本源泉,犹如人类的父母给予人类生命一样,所以也是对自然界诸物崇拜之最高者和至尊者,中国传统宗教中的“敬天祭祖”的行为就是要表达感谢自己生命的最大恩惠者之意。尽管儒道两家的人对自然的理解有一些不同的立场,但是他们都承认自然对人类生命的滋养、恩惠以及神秘力量对人类心智的启迪。所以,当中国人说“天地与我并生,而万物与我为一”、“替天行道”、“为天地立心”、“吾心便是宇宙”时,他们所要表达的就是对自然万物的崇拜和敬畏。方东美说:“富有心智的中国人,都认为自然是神圣的、幸福的境遇。在那里,圣人贤士都以顺应感召的方法,散布着生命的福音;而不是以恐吓诅咒的手段,斥责人间的罪戾。很多中国的经典古籍,都充满了这种生命自然的赞歌。”中国人认为自然与人类是亲缘而和谐的,对自然的崇拜和敬畏其情感当如对待孕育了自己生命的祖先。三、自然崇拜的宗教哲学意味中国人以为自然能够生成万物、滋养万物,单纯:自然崇拜在中国人信仰体系中的意义125必然有其神秘的精神。道家的人认为只要安时而处顺地适应自然界的事物,也就算体会了自然界的神秘力量了。儒家的人却坚持要对自己所崇拜并敬畏的自然界加以伦理的解释,确立“天人合一”的架构,俾人对自然的崇拜和敬畏具有哲学意味。四、自然崇拜与终极关怀因为宋儒特别是程朱一派在解释自然时达到了客观化、系统化、逻辑化的很高程度,所以我们也不妨说宋儒将传统儒家的思想从西汉的宗教化转回了哲学化。但是,我认为宋儒的成就还可以换一个角度理解,即从一个放大了思维参照来理解。这其中也牵涉到中国思想家对宇宙自然的看法。珍惜生命的价值到崇敬直接赋予其生命的父母、祖先,再扩大至崇拜养育天地万物的自然,在他们的信仰体系中形成了持久的“天人关系”。“天”所体现的价值是博爱、普遍原则、“绝对命令”“,人”所体现的价值是呈现“天”的博爱、普遍原则、“绝对命令”。“天”是自然的最高象征,人对它的崇拜、敬畏和认识会演化出一系列的文化行为,如宗教、哲学、科学等。我们最初接触的自然物包括给予我们生命的父母,都会因为恩惠于我们而成为我们崇拜的对象,又因整个自然界在中国人看来是生命的大化流行,自然就会有个最高的崇拜对象,中国人名之曰“天”,并赋予它人格、主宰、意志、义理等特性。常燕生先生解释说:“因为中国古代文化的特质,是近于唯物的;其所崇奉之每一神祗,就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。”在“天”之外,要塑造一个人格神的上帝是很难立于中国人的信仰里的,中国人已经把自然界的最高代表“天”视为上帝了。中国人在这种崇拜自然的传统里既解决了安身立命的信仰问题,也不妨碍他们探索大自然的奥秘。由于崇拜、敬畏和理解大自然,在中国人的信仰体系里,既有宗教情怀,又有哲学理性;参照西方宗教内涵的变迁,我们过去说中国传统文化是伦理的而非宗教的,一如我们今天说它具有宗教性的终极关怀,都是可以成立的。也许我们还可以这样表述:一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。这大约是维系一个民族的信仰体系、强化民族精神所应顾及的。一个民族的信仰体系既有赖于理性和哲学又有赖于情感和宗教的维系,只不过根据各民族的具体情况,某些时候、有某些人、在某些层次会强调我们信仰体系的某些方面,而在其他情况下却强调另一方面。这大约是维系一个民族的信仰体系、强化民族精神所应顾及的。读《中国思想史》有感219世纪90年代中期到20世纪初是近代中国思想转变的一个关键时期，中国思想史读后感。而梁启超的思想在19世纪90年代初趋于成熟，梁启超通过其文章著述对这一时期思想气候的形成产生了重大的影响。在《梁启超与中国思想史的过渡》一书中，作者将其作为探讨这一时期思想变化的切入点。通过对梁启超的思想变化过程及相关事物的研究来研究这一时期的思想变化。在梁启超的思想形成的过程中，“西方的冲击”是一个主要的因素，对此，作者特地提醒我们在强调外部影响的时候不能够忽视中国传统内涵。虽然晚清不像思想鼎盛的南宋或晚明时代，但晚清传统领域里的思想仍然在继续发展。作者认为我们应该从生活在那个时代背景下的人的角度来思考其思想变化的内在动力。对于19世纪末的学者们来说，儒家思想是一个巨大复杂、学派林立、彼此竞争的思想天地，所以对研究晚清思想的者来说，注意儒家传统的内部问题并探索其含义是十分重要的。努力设想自己处在儒家文学士的地位，弄清楚儒家思想作为富有活力的个人信仰在实践中向他们提出问题。以历史的观点看待这些问题及其发展来理解晚清儒家思想内在的变化动力。再根据传统固有的多样性和内在发展动力对西方的冲击作出回应，以理解中国对西方的回应。作者认为在19世纪的最后十年里，收改良运动的影响，思想变化的速度急剧加快，而这场运动巨大的思想意义却常被人们所忽视了。关于思想背景，作者主要是从儒学的内在变化上来分析的。在儒家思想的实践者眼里，儒家思想从来就不只是一种哲学体系，或一种知识研究。还有实用主义动机和作为一种人生信仰的本质。学术研究从内部对儒家思想构成了巨大的威胁，在对儒家思想中的“内圣外王”的理想的争议中，形成了各种流派的新儒学。而今文经学派中的一些成员试图将儒家赞同的经世致用和含义模糊的改制思想奉为真正汉学的核心内容，并因此企图否定汉学在经验主义研究学派的地位。最后，在通常被错误地认为是经世理想惟一的维护者的经世学派中，特别强调将行政上的革新作为儒家治国之术的一个必要成分。这些思想倾向以及它们与西方冲击的相互影响，经康有为的中间作用，成为19世纪90年代初梁启超思想发展的转折点。康有为出生于一个新儒学家庭。从小立志要成为圣人。他在1891年所撰写的《新学伪经考》和1897年发表的《孔子改制考》在19世纪的最后十年动摇了中国学者和士绅的思想基础，它们所造成的思想反响分别被比作一场飓风和火山喷发，读后感《中国思想史读后感》。康有为认为真正的汉学应该在西汉占支配地位的今文经学派中寻找。他为今文经学派辩护，反对古文经学派。试图摧毁那些作为经验主义研究学派依据古文经学的阵地，从而确立今文经学为孔子教义的真正宝库。揭示今文经学派的主要理想为经世致用，以及儒家思想实际上是倾向制度改良而非维护传统教义和制度。康有为认为孔子是一个圣明的政治家和制度革新者，宣称经世理想是儒家思想的核心，经世理想的实现需要制度的改革。与19世纪的许多具有改革思想的学者一样，康有为把富强理想作为中国目前历史阶段的首要政治目标。不同的是，康有为为实现这一共同目标而设计了全面和大胆的改革方案，梁启超指出为什么仁的概念成了康氏人生观的核心。认为新儒学氏康有为的仁有机思想的一个基本来源。康氏思想体系不仅对思想界有广泛的影响，而且成为政治改良运动的根源。梁启超亦受其极大的影响。梁启超自幼受良好的教育，16岁乡试中举，此后几经波折，辗转成为康有为的学生。在万木草堂几年的思想训练和发酵奠定了他一生的思想基础。此后的运动中，在与严复，谭嗣同，李提摩太，林乐知等人的接触中其思想不断的在发展。作者认为在1898年之前两年中，梁启超思想经过康有为这一中介，成了晚清经世传统的转折点。梁启超的经世理想主要有三个倾向：政治整合，民主化和含蓄而矛盾地接受民族国家思想。在19世纪90年代末的一场全面的思想运动使得士绅精英群体产生了思想分化，从而标志着中国知识分子的出现。经过一系列的改良运动及维新变法的失败，使梁启超在改良和革命之间犹豫。他曾倾向于与孙中山的革命派合作，但最终因各种原因终告失败。梁启超在日本流亡期间吸收了大量的传统日本思想和西方思想，这在梁启超许多实际考虑的层面上发挥了作用。文中作者认为从历史的观点来看，梁启超代表了中华民族主义的主流。而其民族主义思想包括了以下显著的特征：它是对组织松散和缺乏活力的社会的一种反动，在这个社会里，人们没有公民感和组成统一的公民团体所必需的团结一致的团体精神；它意指无条件地承认民族国家为最高的政治共同体；它意味着一个民族国家的民主化。作者认为，当自治的政治出现了一系列重大问题时，中国的知识分子在1890年后的十年里开始求助于西方的意识形态。而在这一关键的过渡时期，梁启超的思想发展可以被