草原社区的空间过程和地方再造

郑少雄：草原社区的空间过程和地方再造——基于“地方—空间紧张”的分析进路内容提要：本文从自下而上的文化理解出发，分析了近年来内蒙古巴肯嘎查遭遇的如分割（草场承包）、排除（禁牧）、占用（气候干旱）等空间过程。一方面社区的应对方式是草场开垦及流转，使草原景观发生变化，传统社区面临消失的危机；但另一方面社区也通过开展文化批评、区分经济理性与文化理性、恢复公共仪式生活等形式，展开地方再造的努力。通过“地方—空间紧张”的分析进路本文认为，草原社区的命运取决于外部力量与社区双方更精细的空间协商机制。关键词：草原政策内蒙古“地方—空间紧张”空间地方一、问题与解释进路（一）草原危机及其地方解释2012年夏天，摄影师卢广的一组内蒙古草原的照片在媒体上引起了广泛关注。照片显示草原的整体空间被煤化项目大规模挤占，剩下的草原也被挖得千疮百孔，恍若巨大的天坑群。具有讽刺意味的是，为了装点生机，地方政府在被破坏的草原上布置了大批牛羊雕塑。①直观上看，草原社区潜在的消失危机可以直接归结为外来资本的强势进入，将草原改造为更具盈利能力的工农业生产项目。但地方牧民的配合也不可忽视，以笔者研究的内蒙古鄂尔多斯市D旗巴肯嘎查②为例，不但草场质量严重下降，草原面积也急剧缩小，2010年草原面积大约只相当于1980年的三分之一，其余三分之二或因牧民开垦导致严重沙化，或者已将使用权让渡给了工农业开发。既然“风吹草地见牛羊”是一种普遍欲求的（desirable）的生产、生活景观，为什么一边是国家大力推行旨在改善草原生态的经济、环境政策③，一边放任草原破坏，导致草原状况不断恶化呢？更重要的是，传统上被认为是草原价值观维护者的蒙古族牧民为什么心甘情愿地“开/卖”草场？常规场合下，巴肯居民给出的理由包括：禁牧圈养、草场面积小质量差、种植经济作物、进城定居、缺乏劳动力、经济利益诱惑等。但是2011年社区“宝日敖包”祭祀结束后，一个完全开放性的酒桌访谈让笔者获得了另类答案：我们的敖包才恢复几年？上面怕出事，就不让闹红火了④。政府把草场分了，现在沙漠怕也要分了。草场分得就像豆腐丝，把蒙人打成了一盘散沙。豆腐丝有什么用，羊都放不了。现在还禁牧，叫我们像养猪一样养羊，我们蒙人哪有这样养羊的？天气旱（知道为什么天旱吗？梁外的煤矿打吹云炮，不让下雨），草就长这么高高，不种玉米牲畜根本就不够吃。可不就得开地啊？现在地也快种不成了，水都叫东胜给抽去了，南边的煤矿也用水，没法浇地了。不要说浇地，我们人都快没水喝了。水抽完了，我们这些老头不想搬怕是也得搬走了。反正我们这里现在也不叫苏木了。草场留着有什么用？开了算球，卖了算球。（集体访谈）⑤尽管不乏以讹传讹的成分，但所涉及的大部分内容本身在现实生活中可以找到对应。环境的文化建构只有和土著交谈中才能获得理解（Basso，1996：68），这些言论指向了牧民自我理解中的族群社会遭遇：外来空间生产策略（草场分割、禁止放牧、“吹云炮”天气干预）；地方认同改变（原子化的蒙人、养猪的蒙人、限制敖包祭祀）；去地方化（苏木撤销、草场消失、人口外迁）。换句话说，空间策略，以及空间策略带来的认同改变可能将导致草原社区的消亡。（二）“地方—空间紧张”的分析框架在其内蒙古草原环境与认同研究中，人类学家威廉姆斯（DeeMackWilliams）认为当代国家在归责生态危机时，同时使用了空间和时间上的两种修辞策略：空间上认为是少数民族过牧滥垦行为导致了土地退化；时间上把主要过错归咎到前代的社会剥削或错误政策身上，借此掩盖了当代国家的环境野蛮主义趋势（Williams，2002：24-40）。这一洞见促使我们思考环境变化的政治化维度：除了自身的权力和知识优势之外，当代国家凭借什么样的深层机制实现免责？地方与空间是人类学与人文主义地理学常用的两个基本概念。自20世纪70年代社会理论的空间转向以来（何雪松，2006；汪民安，2006），空间成为宰制性的概念，地方则不再受重视（Taylor，1999：13）。传统上认为地方是具有特殊性的意义中心，而空间是抽象和理性化的；地方具有使用价值，空间具有交换价值；空间包含地方。但是段义孚（Tuan，1977）认为地方和空间同等重要，二者相互定义、相互补充和相互转化。在这个基础上泰勒（PeterTylor）提出，“取决于不同的视角，任何一个特定区域潜在地既是地方，也是空间，因此空间生产者（spaceproducer）和地方创造者（placemaker）”之间的关系就构成了“地方—空间紧张（place-spacetensions）”。最典型例子是现代民族—国家：作为国家，它确定和承认主权边界，因此国家是空间生产者；作为民族，通过形成“想象共同体”的过程，国家的主权领土被转化为神圣祖国（sacredhomeland⑥），空间转化为“想象的地方”。从国家空间到民族地方，是一个向空间容器内注入文化内容（fillingthecontainer）的过程，也就是民族—国家首先必须排除原有地方世界之间复杂的社会联系，创造出一个“空的空间（emptyspace）”，从而实现注入新的现代性内容的目的。在从空间转化为地方的过程中，为了实现内部匀质性，民族—国家对社会生活进行重组，如重新划分政区，以自然特征而非社会联系对其重新命名，改造生产、生活方式等，经典的例子如欧洲殖民者对北美、澳洲以及非洲进行内部区域重组时划定的那些笔直边界。通过自上而下的政治过程，民族—国家将新的空间感和地方感强加给了内部的不同地方。这就是民族—国家的“地方—空间紧张”：从空间转化为地方的过程中消解了次级区域的地方性。民族—国家既是能动的（enabling），也是抑制性的（dis-enabling）⑦。这样的“地方—空间紧张”，在从家庭到国家、乃至全球的不同层面上都存在着（Taylor，1999：12-14）。传统草原社区遭遇到民族国家“空间—地方紧张”的挑战更甚。威廉姆斯认为当代国家主导下的草原政策，既有政治经济学领域的考量，同时也秉承着汉人文化中的空间认同。儒家价值观偏好等级性、定居化、封闭型的空间（以宫墙、城墙和长城为其最重要的表征），基于这个认识论基础上的国家草原政策就不可避免地与蒙古人对移动性、开放性与易变性的空间偏好与生产实践相背离（Williams，2002：61-72）。蒙古牧民与国家空间观念的差异还显示在朱晓阳（2007）所提出的“两幅地图”上。在草场承包过程中，政府使用一份定位精准但却不工作的“国家标准地图”，当地的牧户则根据另一份“实际的土地使用和地方社会—文化关系的地图”行事，因为后者承载了地方的社会历史实践和在空间中已然形成的惯习。这两幅地图之间的矛盾表征了草原共有地分配管理过程中的“法律语言混乱”和社区失序。宝力格（Bulag，2002）也认为现代民族国家建设过程就是要将“游牧的他者”转变为“祖国多民族大家庭中的一员”，直接导致了国家对于草原生计、景观以及空间模式的新的想象和规划。但牧业经济除了维持生计的功能以外，还是维持民族性和蒙人群体认同的重要象征手段。因此，改造牧业经济带来的后果与朱晓阳（2007：43）的困惑一致：合乎经济理性的政策遭到了地方农牧民的抵制。上述讨论都触及到草原地区空间模式改变这个面向，但没有明确将之作为一个空间问题提出来，也没有精细描绘改变的过程、途径以及地方社区应对的多重进路。在笔者看来，空间问题是当代草原困境的深切根源。以下笔者讨论的民族—国家（包括它的代理人各级地方政府）与次级区域（如巴肯嘎查）的关系中，一方面，笔者将侧重强调国家作为空间生产者的角色⑧，另一方面，笔者将平衡巴肯嘎查作为地方与空间的双重面向：作为地方，它被自上而下的空间过程所改造，从而丧失地方感（sensesofplace）（Feld&Basso，1996）；作为空间，它同样通过填充文化内容的多重实践，重新塑造地方。（三）研究方法与材料获得本研究基于笔者2010年、2011年在巴肯嘎查为期约一百天的人类学田野工作。笔者绝大部分时间住在嘎查办公室或下属召北社的一个蒙古族牧民家里，广泛参与社区的日常生活与劳动，和当地干部群众形成了密切的联系。主要信息来源包括：一是书面材料。嘎查近十年来收到的上级文件和会议记录，笔者都可以自由查阅，另外通过访问旗、镇政府有关部门，获得了许多相关文件资料；二是参与观察和开放式访谈：除了日常生活劳动以外，笔者还参加了诸如嘎查党员大会、召北社员大会、集体上访、敖包祭祀等公共活动，形成了丰富的田野笔记；三是针对部分数据进行了小规模问卷调查。二、地方感（一）社区简介巴肯嘎查是一块微型草原绿洲，在黄河“几”字湾内，距黄河20公里，总面积约225平方公里，分成面积约略相等的沙漠和草原两大部分，中间被锁边林带⑨隔开。巴肯嘎查曾经是一个以蒙古族为绝大多数的牧业社区，随着民国尤其是新中国成立以后汉族移民数量增加，蒙古族人口逐渐下降到一半左右，但仍然远高于全市（9％）、全旗（4％）的蒙古族人口比例（2010年数据）。在2000年全旗禁牧之前，巴肯嘎查的生计方式是放牧业为主，辅以少量种植业。（二）历史记忆与空间观念1.历史记忆及其当代回响D旗民间流行着一句俗语“走胡地，随胡礼”，“胡”意味着这里原是北方游牧之地。尽管随着历代汉人的不断拓殖，到清末民初汉人已经在鄂尔多斯高原，尤其是河套地区广泛扎下根来（陈育宁，2002），但D旗中西部地区仍然被认为是蒙古放牧者的世界，鄂尔多斯历史上著名的“独贵龙”⑩运动，就是以巴肯草原为基地的（白玉山、刘映元，1964）。日本人投降以后，巴肯人又发起反对王公招徕汉人垦殖的斗争，迫使王公宣布以穿过巴肯的“骆驼大道”为界，南面的草原永久禁垦（金宝山，1995）。巴肯境内原来有两个喇嘛寺庙大召和小召（后者一直保留到“文革”前夕），因此它下属4个社的名字里含有“召”字。巴肯历史上的范围还包括现已划出去的宝日敖包所在地敖包梁社。敖包是蒙古族宗教生活中心，因此在巴肯人心目中，敖包梁仍然应该是巴肯的地方11。景观与历史资源的结合表明巴肯草原一直是蒙人物质和精神世界的结合体，在当代实践中也被反复引用。在解释巴肯的房子绝大多数分布在骆驼大道北面的原因时，老人们说：“南坂的那些都是新户，老户不会在草原上盖房子”。近几年部分巴肯人不服锁边林补偿款的分配结果，他们在上访材料里就不断强调巴肯是“独贵龙”运动发源地，暗示他们以少数民族身份进行抗争的决心12。可见历史记忆与景观持续不断地卷入地方的创造与再创造过程中（Steward&Strathern2003）。2.草原的整体主义视角牧民是在两个不同的层次评价地方好坏的：一是草原世界本身的完整性，二是草原与外部的关系模式。关于前者下面还将继续论述，后者也是理解草原自我认同的重要尺度。巴肯草原处于黄河沿滩农区（河套平原）包围之中。从长时段的历史来看，农耕与畜牧始终被看做是一对不能相互兼容的土地利用制度（王建革，2006）。但本地居民的认识与此略有些细微的差别。贯穿巴肯的骆驼大道据说是历史上宁夏回商的驼队到包头等地贩运物资形成的，巴肯人也借助这条大道与黄河岸边的农区和市镇形成交换关系。此外，巴肯在黄河岸边曾经拥有一块1400亩的飞地，是土改时应牧民的生活需求分配给他们的“口粮田”：守着草原有肉吃，但是沿滩的土地也不错，我们的人可以去那里种糜子和小麦。蒙人爱喝奶茶，奶茶里放糜子多好啊……每年春季嘎查轮流派人去那里耕种，秋收以后把粮食拉回来。后来上面嫌这样太麻烦，1972年移了十几户人家过去，一户是汉族，其他的都是蒙人，把户口也迁去，在那里搞一个生产队。到1977、78年的时候，除了这户汉族，蒙人全部跑回草原来了。（原嘎查书记AG）这个事例说明，耕地与草原的关系是辩证的。蒙古族的景观认同里，并没有绝对排斥耕地，而把农耕视为草原牧业生计的有益补充（王建革，2006），只是在空间上耕地不应当直接出现在草原上。而且，从时间上说一旦农耕成为生活的全部，本身也并不美妙，就像许多人观察到的，蒙古牧民尽管也欢迎农产品，但却不愿意投入过多的密集农业劳动（Williams，2002：70-71）。换句话说，耕地这个“他者”也可以外