美德的复归(二)后现代回救之积极伦理学尝试

美德的复归（二）——后现代视域下回救现代性的一种积极伦理学尝试作者：江南大学马克思主义学院陈绪新博士/教授美德就要被理解为这样一些性好，它们不仅能维系实践，使我们能够获得实践的内在利益，而且还会通过使我们能够克服我们所遇的那些伤害、危险、诱惑和迷乱而支持我们对善作某种相关的探寻，并且为我们提供越来越多的自我认识和越来越多的善的知识。不仅如此，美德还是一种获得性的人类品质，对它的拥有与践行使我们能够获得那些内在于实践的利益，而缺少了这种品质就会严重地妨碍我们获得任何诸如此类的利益。——麦金太尔《追寻美德》麦金太尔在其《追寻美德》一书中对美德作这样精湛的论述：“首先，将诸美德视为获得实践的内在利益所必要的诸品质；其次，将它们视为有助于整个人生的善的诸品质；再次，显示他们与一种只能在延续中的社会传统内部被阐明与拥有只对人来说的善的追求之间的关系。”1二、复归美德何以可能？一种美德何以被人们称为美德？应该至少要符合两个基本条件，即两个评判标准：第一，这种美德必须能够使践行它的人的品质臻至于完善与完美，同时也能够使社会道德风气臻至于完善与完美，否则其就不能称其为美德。这是从美德的功能的角度来评判的，即功能性评价。美德的功能是指美德对人和社会的发展与完善的功效及其意义，美德的功能主要有导向、调控、教育、激励等功能。作为美德，它必须要具备这些功能，否则，其不可能使人与社会得到完善与完美。第二，人们践行或拥有这种德性，能够被别人和社会所认可与赞美。这是从美德有利于个人的价值得到实现这个层面上来评判的，即有效性评价，效用评价。人生活在这个世界上，要有价值，有意义，就必须得到人们与社会的认可与赞美。美德作为一种优良的德性，其有利于人的价值的实现，谁拥有和践行它，谁就会获得社会的最高认可与赞美，他的价值就会得到最高的体现。但如果你的所作所为与之相反，你就得不到人们或社会的普遍认可与赞美，那你有可能是在从恶而不是在行善了，你的价值就无法得到的社会的认可或承认了。根据这两个评判标准，我们可以把美德定义为：是指能够使个人和社会都臻于完善1麦金太尔：《追寻美德》，宋继杰译，译林出版社2003年版，第347页。与完美并且被普遍认同、期望和赞美的品德或德性。2美德伦理在当代的复兴，是以反思西方传统伦理思想的面目出现的。伊丽莎白·安斯克姆认为：“行为不是为了满足你的任何愿望，而是因为这样做是道德上正当的。”3作为当代德性伦理回归的代表人物，美国哲学家阿拉斯代尔·麦金太尔(AlasdairMacintyre)在他的《德性之后》、《谁之正义?何种合理性?》、《三种对立的道德探究观》、《依赖性的理性动物—为什么人需要德性》等著作中一再强调其美德伦理是建立在两个信念基础上的:一是当代的道德思想正处在危机之中;二是在过去所有的伦理学传统中，亚里士多德派的美德伦理证明是最好的。他立足于传统德性伦理资源，尤其是亚里士多德德性伦理模式，主张建构传统共同体式(家庭或社群)的日常生活世界，借此复兴德性伦理的社会地位。他希冀通过美德伦理唤醒大众对西方社会道德危机的重视，把德性重新建立在人性基础之上，当德性与实践的善与个人生活的统一性以及社会传统结合在一起时，人的行为就能获得统一性。以善为目的来引导人的生活，联结共享善的共同体，这就为复归美德伦理提供了现实的途径与可能。（一）复归美德伦理的背景任何一种伦理思想总是植根于一定的历史背景、社会生活之中，德性伦理的当代复兴也不例外。德性伦理学正是在近现代学者为论证道德合理性而争执不休、相对主义、情感主义盛行以及道德实践处于危机中的情况下兴起的。在麦金太尔看来，由于历史的变迁而拒斥了以亚里士多德为中心的德性传统，当代人类社会的道德实践处于深刻的困惑与危机之中。首先是情感主义盛行。社会生活中，道德判断的运用是纯主观的和情感性的。麦金太尔指出，当代西方的道德文化是处在以情感主义为代表的道德文化环境中。情感主义伦理学是现代西方元伦理学的典型形态之一，其理论宗旨是把伦理学作为一种非事实描述的情感、态度和信念的表达，认为它不具备逻辑与科学那样的普遍确定性和逻辑必然性。4即不承认道德价值的普遍合理性，因而造成道德领域的相对主义和自由主义。其次是表述的分歧及论争的无休止性。个人的道德立场、道德原则和道德价值的选择，是一种没有客观依据的主观选择。麦金太尔在《德性之后》的开篇就警示人们:“我们所处的现实世界的道德语言，同我们所描绘的现象世界的自然科学语言一样，处于一种严重无序状态。”5他认为，造成这种混乱状况的根本原因就在于我们使用的道德关键性词汇已经脱离了历史及文化传统的语境，因而“当代道德言辞最突出的特征是如此多地用来表述分歧，而表达分歧的争论的最显著特征是其无终止性。”6因此，要彻底医治当代社会和当代人的道德困境，回溯历史是必须的和必要的。最后是德性伦理的“边缘化”。德性从传统的中心地位退居到社会生活的边缘。麦金太尔指出，现代西方社会的历史背景与亚里士多德时代相去甚远，德性伦理的失落是启蒙运动2戴圣鹏：《美德及其养成》，《华中师范大学研究生学报》2008年第3期。3高国希：《道德哲学》，复旦大学出版社2005年版，第247页。4万俊人：《现代西方伦理学史》（上），北京大学出版社1990年版，第342页。5麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴杨毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第4页。6麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴杨毅等译，中国社会科学出版社1995年版，第9页。以来近代自我观念取代传统的以德性目的论为特征的道德体系的结果。在亚里士多德时代，德性处在社会生活的中心，而现代西方社会，德性的概念变成了边缘性的概念，在价值地位上被推到了社会生活的边缘，德性被边缘化了。个体权利理念的形成是现代性道德真正逃脱出传统道德伦理范畴的基本标志，也是德性伦理被边缘化的开始。7麦金太尔以一种发展的观点阐释了德性概念。他认为，德性的概念需要在诸德性与实践、个人的叙事生活、传统的关系中得以不断深入地阐释和完善。在当代西方社会中，德性传统处于社会边缘的情况下，麦金太尔以一种亚里士多德主义的思路阐释的德性发展理论可以看成是他解决当代德性困境的一种努力。8（二）道德的“开蒙”对于传统、现代和后现代以超时空压缩的形式共时性地存在——西方社会传统、现代、后现代是一种历时性的存在——的当下中国社会和中国人来说，内心的矛盾和冲突始终伴随着我们。一方面，走出传统的我们虽然带着几分对传统的眷念，甚至不愿意离开家门；尤其对于我们这些匆忙或被逼迫走出家门的人来说，对家的那份眷恋就更是浓厚。可是另一方面，我们还是不得不跟着潮流走出去，去呼吸新鲜空气。但正是由于走得太过于匆忙，也就是还没来得及做好心里准备，所以总是感觉到有些不适应。这种不适应突出地表现为，要么对失去传统的那份不甘心，以至于总是想回到过去，总是不愿意接受新的事物，不愿意接纳外来的陌生人以及他们寄生于其中的独特的传统，对于我们来说是异域的传统，这样做的后果是“抱残守缺”；要么就是把传统当作“故纸堆”，全盘皆抛，一味地模仿他人，模仿对于我们来说可能是致命的异域传统，甚至把人家的破瓷烂瓦当成爱不释手的宝贝，供奉着，可是经过一段时间的模仿之后，发现自己变成了“四不象”。就这样，我们不停地从这一个极端奔向另一个极端，不仅找不到来时的路，就连我们应该向哪里去，也没有了边际。因此，诸如曾经发生在广州的那起出租车“义载遭疑”的现象，只是我们这个社会正在遭遇的信用缺失和信任危机的一个缩影，人们之所以不再轻易相信他人的某种善举——或者说是人们不再轻易表达自己的某项善举——的根源何在？如果将其归之于传统文化本身所固有的劣根性，或者是中国人人性之弱点，之丑陋，不仅是极其荒谬的，也是极其危险的。实际的情况应该是，在由传统向现代急速转变——对于我们来说，这种转变是非自主的、外在强加的、同时也是没有做好充分的文化、思想和制度的准备——的过程中，传统文化及其道德传统在遭遇异域文化——主要是来自西方的近现代文化传统——及其道德传统的猛烈冲撞下，个体生命的“存在之链”及其连续性、诸如家庭等共同体或社群的历史性和整体性的瓦解以及传统文化本身所遭遇的摧残，致使我们失去了对个体生命和人格的同一性、对共同体或社会关系的整体性与惯常性以及对传统文化的意义或价值的统一性的认同，这就是前文一再提及的现代人和现代社会的“认识论危机”。我国传统文化及其伦理精神中的“君子一言，驷马难追”、“言必行，行必果”的君子之德，在被用异域文化及其价值的碎片揉搓成的抹布人为地擦拭之后，7余涌：《道德权利研究》，中央编译出版社2001年版，第28页。8蔡春：《德性与品格教育论》，《复旦大学博士论文》2010年5月。又罩上了一个“铁笼”并蒙上一层“幕帘”，然后，要么被束之高阁，要么被放归山野，要么被踩埋在脚底下。但是，即便如此，这种传统的信用伦理资源并没有因之消逝，更不像众多论者高呼的那样，我国传统文化及其伦理精神所蕴藏的信用伦理资源，当然也包括其它优秀的传统美德在内，几乎消失殆尽，并因此说“信用”成为当下中国最为稀缺的道德资源。实际情况并非如此，这是因为，信用等社会资源，并不像自然资源那样，随着开采的人多了，必然面临着越来越稀缺的永恒命运——就人类现有的认知能力而言。信用等社会文化资本反而会因为信守或践履的人多了，而日渐丰腴。职是之故，笔者认为，对于传统文化——既有古代的也有异域的——中的信用等伦理道德资源，仍然重新面临着“开蒙”的问题。（三）健康的整合在理论和实践上，美德与规则之间就一直有着一种关键性联系，具体地说，就是：美德由于自身的软弱性以及在传统社会向现代社会转变过程中的道德实践力量的式微，需要外在的强制性的正义规则来补充与强化；而契约及其背后的社会制度或规则系统的强制或惩罚的有限性以及它对美德或人格的背离或阙如的不可避免特性，则需要美德来予以支持与保证；而且对社会正义规则的应用、尊重或敬重本身也是一种美德，然而这种美德又是以一个社会或共同体的整体美德的践行为基础、为前提的；因此，美德对规则永远保持它在理念上和实践上的优先性，反之弗然。然而，在由传统社会向现代社会转变的过程中，在美德阙如、人类生活的抽象化以及人们从真实且具有整体统一性的共同体生活中抽身出来的过程中，不仅其道德实践力量开始衰微了，而且美德对规则或制度的优先性已经完全地让位于后者。制度或规则似乎成为可以脱离人类诸美德的纯粹普遍的形式。规则与美德的关键性联系的“破裂”，导致了现代人在人格认同、社会认同和文化认同方面的“认识论危机”。然而，“分化”意味着一种重新整合（integration）的必要。整合，即平衡由于分化而造成的破坏。整合的目的就是要通过对人格的同一性、社会或共同体生活的整体性以及文化传统本身的连续性的重新建构，以便达到对个体人格、社会关系或共同体生活以及文化传统本身的一种道德合理性解释。也就是哈贝马斯所说的个体、社会以及文化的道德合理性解释。在整合的过程中我们必须保持以下两方面的平衡，即一方面不要紧抱自己的观点，充满戒心，容不得丝毫改变；另一方面不能过分开放，以致因为容纳过多而使整合失效。这样的整合我们称之为“健康的整合”，即是指把价值观组织成指导行动的内在一致的模式的能力，以及所采纳的价值观与行为之间一致性的发展。因此，它是一种有所选择的整合，是对自我和他性来说都是一种“扬弃”的整合。因此，美德与规则的“关键性联系”，不仅为不同的道德哲学探究传统之间的比较与反思提供了可能，而且也为比较与反思基础上的整合与重构提供了具体途径，那就是：通过人格重塑与共同体重构，强化美德的道德实践力量；通过制度的有效功能的发挥，尽可能地规避制度或规则本身的局限性；并且通过道德教育唤醒人们对规则或制度的敬重，增进美德与规则的“关键性联系”。契约与规则的限度源于多方面的原因：一是契约和规则本身固有的主观任性；二是契约和规则必须以公平正义的社会基本结构为背景条件，而这种公平正义的背景也只有在罗尔斯所“悬设”的“原初状态”或“无知之幕”的背后才是可能的，这种正义的环境是纯粹假设的，是非历史的和非现实的。因此，无论是契约与规则的生成，