第一章导论第一节选题缘由与研究意义

第一章导论近些年，学界研究中国传统宗教文化的现象十分喜人，层出不穷的研究成果，代代相续的学人培养事业，以及国人对传统宗教文化关注范围的愈益广泛、关注程度的愈益加深等现象，都呈显出了一派蓬勃兴旺的学术之象。当然，这些都离不开政府的正确引导与大力扶持。近些年来，国家开始增设传统节假日，正是在提醒国人不要忘了祖宗设定节日之深意。如刚刚过去的清明节假，为国人祭祀先祖提供了诸多方便，这其实就是在对国人进行传统宗教文化教育。无论是认为清明节源于寒食节演变，仅是在宋以后才成为一个拜扫上墓的节日；1还是说将迄远古而今的平民祭祖传统，渐渐约定在清明那天进行，都可以看到国人对于先人挚真感情记挂不忘的悠悠传统。其实祭祀祖先的行为，早在殷周时期就已存在，那时为祭祀祖先神。而且，当时祭祀活动极其隆重，留下来的众多玉石甲骨文就可为之作证。按黄奇逸先生考，殷虚小屯甲骨与周原甲骨都是祭祀备忘录辞，而卜辞则是用来征问祖先关于祭祀用牲与日期安排之意的。2然而，一度由于西学势盛，国人受其影响而后打倒一切“鬼神”，如今某些地方祭祀祖先的行为已经缺乏应有的礼数与诚意而流于形式了。很容易见到，祭祀死者的同时，奏响的“哀乐”不达哀思，而是享受派的现代歌舞声声，联系古人关于“丧尽诚、祭尽礼”的教诲，似乎有些不合时宜。当然，国人也有“喜丧”之说，即“红白喜事”喜事之中的“白喜”。对于“白喜”，理当庆祝，自不在此列。这种不能准确把握传统习俗精神的行为，人们对此似乎已不觉奇怪。可见，祭祀之意旨失之已久矣！稍加思考，人们或许就能够觅到虽有祭祀而无“如神在”之诚意的蛛丝马迹。若与宗教研究联系起来思考，学界的宗教研究方式或许该承担某种罪责。如此说来，如何研究宗教文化，特别是如何研究中国传统宗教文化，就值得宗教研学人士多多思量了。中国传统宗教文化，除其承载了先民祭祖传统的延续之外，最重要的特点还在于它缔造了一种智慧型的宗教文化。这种传统，在《周易》时期就已经形成，在后来的儒释道宗教文化之中还不断地得以阐扬。正是由于这种智慧型的宗教文化，启迪了国人的智慧，铸造了光辉灿烂的古代文明，为世界提供了认识人生与世界之真理的方法、经验及其理论总结，至今仍然启迪着当代国人，去追寻圣哲智慧足迹。1杨天宇：《论清明节的源流嬗变》，载《华北水利水电学院学报·社科版》2009年第1期，第1-4页。2黄奇逸：《商周研究之批判：中国古文字的产生与发展》，四川出版集团巴蜀书社2008年，第892页。第一节选题缘由与研究意义选题缘由主要在于，当前中国传统宗教文化的研究，还不能完全立足于宗教文化自身的传统或脉络，以建立起具有中国传统宗教文化特色的研究方式。意义主要在于愿能藉此启发自己与其他学人，努力寻觅或构建一种古今结合与融贯中西的研究方法，藉此以开展忠实于中国智慧型传统宗教文化的研究，并能将中国智慧型传统宗教文化之优秀精神发扬光大。一、选题缘由研究中国智慧型传统宗教文化方法论的原因在于，笔者注意到目前学界存有一种不良研究倾向，就是直接移置使用西方宗教学理论或哲学方法于中国智慧型传统宗教文化研究之中。这种不良研究倾向的表现之一是不加区分、不作说明、不作转换地移置运用西方宗教学理论，以考究中国智慧型传统宗教文化研究，而有中国宗教具有“非神圣性”、“多神崇拜”，或“一切宗教都是虚幻的”等论语出现。表现之二是，不加改造而直接运用西方哲学方法于中国宗教研究，结果是不能揭示出中国宗教文化的深意。出现这种现象的原因主要有四种可能：忽视中西宗教就有本质区别，对于中国智慧型传统宗教文化本身不够了解，对于西方宗教学理论把握得不够准确，对于西方哲学方法理解得不够准确。概括起来讲，这类研究方式，其实就是以西方宗教理论为坐标，以西方哲学方法为工具，肢解中国智慧型宗教文化传统，对其进行剪刀式研究，结果自然是以中国宗教去说明西方宗教。另一方面，比附或剪刀式研究的结局是十分惨淡的。西方人难以据这些文化碎片看到中国文化的亮点，当然同时也不会影响他们自身文化的延续；而国人却会因为这些碎片找不到传统文化的家园，若国人还因这些碎片失去景仰传统文化的敬意，或失去传承民族文化精神的心念，这种研究就很值得反思了！笔者还注意到一个现象，伴随着剪刀式与比附式研究，某些学人很轻易地高推西方学术成果或学术方法。同时，自然也就低瞧了自己的传统文化，甚或个人智慧。似乎西方所有的方法都可以用来剪裁中国宗教文化，似乎中国宗教文化发展的任何旅程或轨迹都可以归入某个或某些西方学者理论的框架之中。诚然，世间万物与宗教现象都有共性，因有共性，而可比较；但还有不同之个性存在，基于个性，切不可随意论比附。楼宇烈先生在《探求符合东亚文化传统的宗教学研究理论》3文中，对这种比附性研究，和用中国宗教去说明西方宗教研究的现象进行了否定，提出要立足3楼宇烈：《探求符合东亚文化传统的宗教学研究理论》，载《中国宗教》2008年第10期，第25-28页。中国宗教的具体情况，采用适宜的研究方法，构建中国特色的智慧型宗教研究方法。笔者追随楼先生的倡导，立足《周易》，思考、研究中国智慧型传统宗教文化的研究方法，并提出了自己的看法。笔者认为，中国智慧型传统宗教文化，可以用很多方法来进行研究，但其中最为重要、最为根本的方法是“体道修德”法。这种方法，肇始于中国远古的实践智慧传统，据《周易》文本可知，它在《周易》时期就已形成。（一）将西方理论、方法套用于中国宗教研究述评关于直接套用西方宗教学理论，或直接运用西方哲学方法于中国智慧型传统宗教文化的研究现象，可以从两个方面进行介绍。1．将西方宗教学理论照搬运用于中国宗教研究如有学者以非常肯定的口吻说，“任何一种宗教，其始作佣者无不声称自己是上天规定的‘救世主’，或者是上天神圣临凡。如西方基督教耶稣乃上帝之子，日本天理教创教者中山美伎是‘上人将军’降史等等。”4他说的基督教、日本天理教的情况肯定是符合的，但若说是“任何一种宗教”，显然就有问题了。如用于对中国宗教如佛教的考察就一定不合适。释迦牟尼佛从来没有说他是救世主，也不是神圣临凡。佛家认为，人是自性自度，而后方可自觉觉他，“彼菩萨摩诃萨为童子时，远离邪妄，心意纯直，自觉觉他，恒行正法。”5还有学人这样论述，“宗教……的本质是人们对客观世界的歪曲反映，是颠倒的世界观。宗教的社会作用无论在历史还是现代社会总的是消极的，是剥削阶级麻痹人民的工具。”6这些论述其实大都是基于某种宗教结论的移置运用，而没有区分该理论的前提、背景、适用性及其方法论意义等方面。像以上这类不加区分、不作说明，就套用一些西方宗教学理论成果运用于中国宗教研究的模式，在一段时期以来，是较为常见的，在此不必一一举例。也有学者将西方哲学方法运用于中国宗教研究时，对二者之间不同的理论背景区分不够，比附较为随意，如倪梁康先生将胡塞尔现象学与佛教唯识学进行比对的论述。2．截断思想背境进行西方理论与东方思想的比附性研究倪梁康就胡塞尔意识现象学与佛教唯识学进行的比较论述，属于截断文化背境进行西方理论与东方思想的比附性研究现象。倪梁康《意识的向度》一书，多处将胡塞尔的“意识”与佛教的“意识”或4唐亚豪：《论宗教一般形态的本质、特征及社会意义》，载《云梦学刊》2005年第1期，第67-69页。5本文佛经除特别注明外皆引自，[日本]高楠顺次郎等编：《大正新修大藏经》，日本：昭和五十四（1979）年版。以下简称《大正藏》。《大正藏》第1册，第154页上栏。6周毕芬：《试论宗教的本质和社会作用》，载《黔东南民族师专学报》2001年第5期，第25-26页。“心”相提并论。说意识现象学有着与唯识学相同的基本主张；说意识构造具有“唯识所现”之功用，说胡塞尔的意识也是为了“以返观的方式把握自己和明察自己”；说“心王-心所”与“客体化-非客体化行为”基本上只有术语上的差异；说“意识的本质结构”，“意味着对自性真如的亲证”；说意识哲学（含胡塞尔现象学）的使命在于“转识成智”；说可以用“意识哲学”概念来概说“唯识现象学”或“现象唯识论”之类的努力；在笔者看来，这些说法都是很值得商榷的。说胡塞尔的“意识现象学”是为了了解人性，这或许没有什么问题，但说这“也是以无著为代表的佛教唯识学的基本主张，即所谓‘万法唯识所现’”，怕是很成问题的。因为，“意识构造”与“唯识所现”是两个根本不同的观点。前者存于主观意识的思辨与概念的推演之中，而后者却是“法尔如是”的修证描述。论胡塞尔不回答意识之外的情况，所言极是；但论唯识学予以“否定”，却说得不够准确。因为，佛教讲的是真空妙有之理。而且，后者“唯识”具有生成作用，世界万象（含人）都是由此意识的生成所现，而胡塞尔所论述的“意识”，据目前资料所见，胡塞尔本人并没有体证如佛家之真如的行为或论述，按佛家之理，胡塞尔的“意识”只能属于“戏论”层面。所谓“意识”，是一个在中国古代被用来泛指“意向见解”的概念；佛教传入后则专指六识之一的意识，即依意根而起之识。可以大致地说，“意识”一词所标示的是人心所具有的“思量”与“了别”的作用。由于人类的一切心智活动都以意识的存在为前提，包括道德、知识、情感、信念，还有一切的美德和恶习；因此，要想了解人性，就需要从意识开始。这是胡塞尔的意识现象学的基本意向，也是以无著为代表的佛教唯识学的基本主张，即所谓“万法唯识所现”。实际上，意识的向度不仅是理解人性的一个角度，也是对与人相关的各类事物的一个认识角度。因为在意识概念中不仅包括意识活动或意识功能，而且也包括意识活动所构造出来的所有对象，如世界万物、天地人神。至于它们在意识之外是否存在的问题，胡塞尔不做回答，予以搁置，而唯识学则明确做出否定，即所谓“诸识所缘，唯识所现”。7倪梁康说“意识哲学”的总体特征是，为了“回溯到意识本身，以返观的方式把握自己和明察自己”，这是不妥当的，或许这并不是胡塞尔的本意。胡塞尔是在为科学技术与生活世界寻求奠基性的东西，只不过他看到了意识在其中的奠基作用，但其目的不在于明察自己或把握自己。因为，纯粹的现象是游离于自我之外的，纯粹自我是没有内容的，是不可被认识的。于是，倪梁康将胡塞尔的“意识”比称为佛教唯识学的包括心王及心所法的“心”。至此为止，胡塞尔的意识现象学与佛教唯识学的基本取向还是一致7倪梁康：《引子》第1页。见，倪梁康：《意识的向度》，北京大学出版社2007年。的。这里只还需要指出：与胡塞尔的“意识”概念相应的不是唯识学中的“意识”概念，而是“心”(citta)的概念，即心王及心所法之总称。这个意义上的意识哲学或唯心哲学的总体特征就在于：回溯到意识本身，以返观的方式把握自己和明察自己。在胡塞尔现象学那里，这被视为进入了先验的(超越论的)层面，而在唯识学中，这意味着对本觉境界的踏入。8说“心王-心所”的分类和奠基，与胡塞尔“客体化-非客体化行为”的分类和奠基，“基本上只有术语上的差异”，这种说法也颇不可信。原因在于，前者具有本体论含义，后者无；前者基于“法尔如是”的描述，后者却是意识思维之中的建构。倪又论小乘-大乘佛学的心识讨论与研究结论，与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近，更有以末逐本之嫌疑。在结束本文之前或许有必要指出一点：这种现象学意识分析的方式已经可以在两千年前的印度佛学中发现。撇开时代精神的差异不论，小乘-大乘佛学通过意识分析(更确切地说：关于心识的讨论研究)所得出的结论，不是与舍勒、海德格尔的相关主张，而是与布伦塔诺、胡塞尔的分析结果更为相近。具体地说，小乘有部与大乘唯识宗都把六识或八识的识体称为“心王”(citta)，即心的主体或主作用；这里的“识”，是了别的意思，主要是对外境而言。而与心王同时和相应发生的精神活动，在小乘有四十种，在大乘有五十一种，如感受、烦恼等，都不是心本身，而是心王之所有，是心的别作用，因此称做“心所”(caitta)。这个“心王-心所”的分类与奠基层次确定，与胡塞尔“客体化-非客体化行为”的分类和奠基层次确定，基本上只有术语上的差异。9据《意识的向度》，胡塞尔的纯粹现象学是为了追求纯粹意识或纯粹自我，纯粹的意识或自我是独立于人或世界的一般的、观念性的存在，那“它（们）”怎么可能“意味着对自性真如的亲证”