孔子与亚里士多德政治思想的比较11111

孔子与亚里士多德政治思想的比较在西方，当古希腊文化蓬勃发展的时，在遥远的东方正处于春秋战国时候的中国，也出现了文化的繁荣。思想领域出现了“百家争鸣”的局面。古希腊有带着光环的亚里士多德，中国也有被后世称颂的孔老夫子。下面就主要比较一下孔亚两位大家的政治思想。一、政治学说的核心问题是国家治理问题（一）孔子的人治思想在治国的问题上，孔子主张“人治”，即“圣王之治”。他非常重视统治者个人的表率作用，认为“为政在人”。“人治”是维护“礼治”、提倡“德治”的必然结果。孔子主张的“圣王之治”包括三层意思：（1）天子立法。“天下有道，则礼乐征伐自天子出”，制礼作乐的立法权应归天子掌握，出兵讨伐等军事行动权也应由天子决定，其他人无权涉及。（2）人存政举。“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息”（《论语·中庸》）。其意思是：最好的制度和政策，是西周文王、武王时的制度和政策，这些都记载在典章之中。只要文王、武王这样的贤人存在，那么，他们的政治就能实现；没有这样的贤人，政治就无法实现。（3）身正令行。孔子认为，政治是一种上行下效的关系，榜样的力量具有决定性的作用。因此，他特别强调统治者以身作则的重要性“：政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正；虽令不从。”（《论语·子路》）从这些文字可以看出，孔子心目中的圣王主要包含修身、无为、法天、无私、安民等内容。在孔子眼中，“圣王”的内涵可以简单分为两个方面，即“内圣”（修身）与“外王”（治国），其最高境界是“天人合一”，但“圣王”的基础、根本却是“修身”。（二）亚里士多德的法治思想“人治”与“法治”问题上，亚里士多德坚持“法治”。亚里士多德是第一位系统论述法治的思想家。他指出“，法治应包含两重意义：已成立的法律必须获得普遍的服从，而大家所服从的法律本身又应该本身是制定得良好的法律”。正义是城邦的原则，由正义衍生的礼法，是维持社会秩序的基础。人类如果不讲礼法、违背正义，就会堕落为最恶劣的动物，也就不可能有优良的生活。“国家的存在是为了过美好的生活——它的目标或目的是公民们的福利。由此很容易推断，政府应该为美好的生活立法，所有公民的福祉都应该得到国家行为的保证”。对个人来说，城邦的善是最高而最广的。亚里士多德的善政，首先是一个道德意义上的概念。在这个意义上，善政与正义相联系。“政治学上的善就是‘正义’，正义以公共利益为依归”。在亚里士多德看来“，世上一切学问和技术，其终极目的各有一善；政治学术本来是一切学术中最重要的学术，其终极目的正是为大家所最重视的善德，也就是人间的至善”。整治团体的存在并不由于社会生活，而是为了美善的行为。“而法律的实际意义却应该是促成全邦人民都能进入正义和善德的永久制度”。二、政治学说的核心理念在于努力追求（一）孔子的“中庸之道”孔子的“中庸”观的目的是“三个合一”。“中庸”一词，最早见于《论语》：“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）。大致意思是指把两个极端统一起来，遵循适度平衡的原则。“中庸”可以说是孔子所持有的一种积极而不激进、执着而不偏执的思维方式，是一种折中调和的思想，这种调和与均衡，无论在人类社会还是自然界，都可以说是事物发展过程中的一个平衡状态，由此而形成了著名的“中庸之道”。如果对孔子“中庸之道”的平衡智慧做一点展开，那么，我们可以把他的“中庸”思想的目的概括为：（1）“天人合一”的中庸平衡智慧。即在人与自然关系问题上的理想状态是达到“天人合一”的和谐境界，在“敬天”“、畏天”的基础上追求天、人两极的和谐统一，反对把天和人割裂、对立起来的观念与做法。（2）“人我合一”的中庸平衡智慧。即在自己与他人关系问题上的理想状态是达到“人我合一”的和谐境界，集中体现于其“仁道”、“仁政”思想。（3）“欲理合一”的中庸平衡智慧。即在人自身各种欲望与理智调控关系问题上要达成内心和谐状态。（二）亚里士多德“中庸”观的目的是“两个结论”。亚里士多德的“中庸之道”，指的是自制温和，调和适中，中道平衡，不走极端，以中间境界为最佳状态。因为这种境界最能够顺从理性，是适宜于大多数人、且也是大多数人所能做到的最好的生活方式。如果说要过上善德善行的生活，就必须完成从伦理学到政治学的学科建构和知识创建的话，那么，从中庸政治思想到政体观上的中庸政体思想，就是当然之举。而且，顺着亚里士多德的话语逻辑，可以得出两点结论，第一个结论是，就城邦的组建或者政体的创设而言，应该以中产阶级作为基础。“一个城邦作为一个社会（团体）而存在，总应该尽可能由相等而同样的人们所组成；这里中产阶级就比任何其他阶级较适合于这种组成了。据我们看来，就一个城邦各种成分的自然配合说，唯有以中产阶级为基础才能组成最好的政体”。第二个结论是，就建构优良政体的阶级基础而言，必须由中产阶级执掌政权。亚里士多德认为，“对于大多数城邦而言，最好是把政体保持在中间形式，唯有中间形式的政体可以免除党派之争”。三、从人性角度出发，构建美好和谐的社会（一）孔子“从个人发展到群体”的逻辑孔子认为，个人在社会上的立足之本是将内心深处的“仁爱”外化为“推己及人”的“忠恕”之道，而将“仁爱”导向成“仁政”则是君王的立国之本。孔子所谓的“仁”，包括忠、恕、悌、智、勇、恭、宽、信、敏、惠等，几乎包括了做人的全部规范和一切优秀的道德品质。孔子对“仁”的权威解释就是“爱人”，“仁者，爱人”,就是在处理人际关系时要求亲爱一切人，做到与一切人友善。“仁爱”既是孔子伦理思想内核，也是孔子伦理道德规范体系的基本原则。其具体做法就是“推己及人”：从肯定方面来看是“己欲立而立人，己欲达而达人”，即一个“忠”字（《论语·雍也》）；从否定方面来看是“己所不欲，勿施于人”，即一个“恕”字（《论语·颜渊》）。忠恕之道同时就是仁道，所以行忠恕就是行仁，“夫子之道，忠恕而已矣”（《论语·里仁》）。因此，孔子的“仁爱”反映的是“己”与“他人”的关系，其基本要求就是以人际交往为中介，把自我的反省转化为对他人的认同，以创造人与人之间的相互理解、相互尊重和相互信任的关系，这是立人之本。孔子在《论语》中还将“仁爱”导向“仁政”，认为只有以“仁爱”之心行“仁义”之政，国家才能长治久安，百姓才能安居乐业，这是立国之本，也是孔子一生所追求的政治理想。在此基础上，孔子还将“仁爱”扩展到“爱物”，即爱自然、爱宇宙，实现人与自然、宇宙的和谐相处。最终，孔子构想的理想社会，是要建立一个大同世界，实现“天下大同”。（二）亚里士多德“从个人发展到群体”的逻辑“善”和“善政”都是亚里士多德《政治学》中非常重要的范畴，集中体现了亚里士多德的政治理想与政治学说。亚里士多德认为，每个人天生是善良的，而同时“人是天生的政治动物”，从本性上讲，人应该趋向于过一种城邦（国家）的生活。城邦的目的是“促进善德”，即促进“优良的生活”。城邦是人性的“高级组合”，是至善的团体，城邦所追求的善业是最高最广的善业。亚里士多德不同意老师柏拉图关于“哲学王统治”的观点，而认为法治比人治要好。他说“：当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全部的权力寄托于任何一个人，这总是不合乎正义的。”亚里士多德又将法治与正义联结起来了。（三）孔子与亚里士多德“个人—群体”逻辑的比较。从前面的文字内容可以看出，孔子和亚里士多德都认为个人与群体之间的关系非常密切，都认为群体来源于个体。同时，他们的目标都是要建立至善至美的群体，其逻辑思路基本相同。但是，仔细分辨，也不难发现如下区别：（1）具体表述不同。在表达“个人的良好德性”时，孔子用的是“仁爱”，亚里士多德用的是“至善”；在表达“理想的群体”概念时，孔子用的是“大同社会”，重心落在“民”；亚里士多德用的是“邦”，即后来的“国家”，重心落在“君”。（2）孔子的“理想社会”带有很浓烈的浪漫主义色彩，更注重人的诚信度与道德性，为以后的儒家政治法律观奠定了基础；而亚里士多德的“理想城邦”则更加带有现实主义成分，更注重人的理性，为其后的古典自然法学流派的政治法律观奠定了基础。孔子笔下的“大同社会”，如同柏拉图的《理想国》，“主要是道德观的影响仍然居于支配地位”，向我们描绘出了一幅理想的乌托邦的画面，更多的是一个理想主义者。亚里士多德认为，人类社会先有家庭（人的结合），然后发展为村坊（家庭的结合），最后到城邦（村坊的结合）。家庭和村坊应该被看作城邦演化发展中的过程。亚里士多德的政治学说，一方面受到柏拉图的深刻影响，寻求建设理想的国家；另一方面，通过对希腊158个城邦国家的调查研究，开出了一系列旨在解决现实政治问题的“药方”，以化解当时希腊城邦政治的危机。孔子笔下的“大同社会”，如同柏拉图的《理想国》，“主要是道德观的影响仍然居于支配地位”，向我们描绘出了一幅理想的乌托邦的画面，更多的是一个理想主义者。亚里士多德认为，人类社会先有家庭（人的结合），然后发展为村坊（家庭的结合），最后到城邦（村坊的结合）。家庭和村坊应该被看作城邦演化发展中的过程。亚里士多德的政治学说，一方面受到其老师柏拉图的深刻影响，寻求建设理想的国家；另一方面，通过对希腊158个城邦国家的调查研究，开出了一系列旨在解决现实政治问题的“药方”，以化解当时希腊城邦政治的危机。从这个角度看，相对于柏拉图的《理想国》和孔子笔下的“大同社会”，亚里士多德则更显得是一个现实主义者。