从佛教伦理学看器官移植问题

从佛教伦理学看器官移植问题释昭慧老师●一、绪论●二、净土宗的看法●三、生死分际的判定—阿陀那识执受根身●四、异象释疑●五、综述其他伦理争议:(一)争议之一:脑死(二)争议之二:器官商品化(三)争议之三:活用胎儿组织(四)争议之四:基因工程的偏锋(五)争议之五——动物实验的罪恶一、绪论近代的器官移植医术,时机包括生前的移植(如骨髓、肾脏)与死时的移植(如角膜、肝脏、心脏);用途包括自体移植(如将自己的皮肤、骨髓、血液先行割下或抽出,再于适当时机移植或输入)或供体移植(将自己的器官供给需体患者);来源包括捐赠的或贩卖的,决定权力包括自愿、家属代为决定或国家公权力强制处分(如中国政府强制利用死刑犯器官作移植之用)。十九世纪末,西方已大量利用皮肤进行移植;而脏器移植,则是在本世纪前十年才开始的。几经探索,直到八十年代,器官移植技术才告成熟;又因手术成功率(移植患者的存活率)提高,需体患者日增而供体的一脏难求,这使得“企图寻觅器官来源”的相关科技迅速发展。从佛教伦理的观点来看,供体的一方自愿效法菩萨大行,舍身肉头目髓脑以利济众生,这种“身布施、无畏施”的慈悲心行是可贵的,此点固然毋庸置疑——在佛典上,我们确实可以找到类似释迦菩萨本生故事中菩萨割肉喂鹰、舍身饲虎[1]的丰富教证,也可从“缘起”的基本原理所导出的“护生”精神[2],获得肯定的理证。教证理证具在,这就无怪乎台湾佛教界(净土宗除外)对“器官移植”此种活命医术,并无重大反对声浪,甚有起而以身作则,积极发动器官捐献者,如近年来星云大师率众填写器官捐赠卡以及慈济人发起全国性的骨髓捐赠运动,皆为例证。但是佛教对于先进科技的器官移植术,要下伦理判断,则不能只停留在对“供体心行”的片面评估,而须先了解其发展现况,再依佛法而作分析。然则除了“救人”的崇高意义之外,器官移植到底面临了哪些伦理难题?本文拟从佛教伦理学的角度予以解析。由于器官移植科技的相关资料非常繁多,所衍伸的问题也盘根错节,相当复杂,每一个问题都可单独铺述为专题论文,但本文的篇幅毕竟有限,所以笔者将把重点放在佛教界净土宗所特有的伦理质疑上,从根本佛法观点对此诸质疑作详细的学理解析,因此篇幅比例偏高;至于其他的伦理难题,笔者则尽量以简述问题症结的方式处理,而不拟对其内容(如器官商品化与脑死判定草率的实例、胚胎利用的情形、复制受精卵或在动物遗传结构中拼接植入人体基因等基因工程的发展、动物实验的状况等等),作详细完整的报告。读者可自行参阅安德鲁?金柏利(AndrewKimbrell)所着的《器官量贩店》(TheHumanBodyShop)(中文版翻译:新新闻编译中心,台北,新新闻,1996,初版一刷);动物实验的相关资料,则在该书之外,可另参考彼得?辛格(PeterSinger)所着《动物解放》(AnimalLiberation)(中文版翻译:孟祥森、钱永祥,台北,关怀生命协会,1996,初版一刷)。至于笔者所参考的资料,除了该书以外,还有近两年来人工流产术、植物人、安乐死、临终关怀、“复制羊”、动物实验、卫生署“缓和医疗条例”草案等等相关报导与分析的大量剪报。此下除论文引证需要之外,亦不一一列举剪报内容与出处,以节篇幅。二、净土宗的看法在佛教界,净土宗特别反对器官移植;当前流行的理论是:临终与死后八小时内,亡者神识尚存,故尚有知觉作用,死后妄动身体,将给亡者带来极大的痛苦。因此,初死八小时内不宜移动尸体,以免令亡者因痛生嗔,失去正念,而构成往生西方净土的障碍,甚至堕入恶趣,生起无量罪业[3]。此一思想,近代印光大师与弘一大师极力宏扬,于是,临终助念、说法以提撕亡者正念的“佛教式临终关怀”,蔚为风气,庄严的佛像、平和悠扬的佛号声,相当程度减低了面对死亡的哀凄与恐惧,对生者、亡者,都产生很大的抚慰作用,这是近代净土宗思想主导下所产生的,台湾佛教界良好的丧葬文化。然而以此类推,人死之后,如果遽尔移植器官,如割眼角膜、皮肤或其他脏器,必然也会感受到非常强烈的痛苦;若因此而生起嗔恼,障碍其往生善趣或是往生净土,则生前功德都将付之一炬,岂不是非常可怕的事情!净土宗属于大乘,自然认同“学佛者要舍己为人”的伟大理想,对于菩萨发愿为众生舍头目髓脑的慈悲心行,并无疑议。但是他们认为:在还没有达到第八地的无生法忍以前,不要轻易这样做,以免因痛恼所缠,嗔心所感而堕入恶趣。所以面对“不肯捐赠器官以延人寿命,有违大乘精神”的质疑,他们的答覆是:修行要有次第,作为凡夫的净土行人,先以顺利往生为第一要务,只要往生净土,自可在佛菩萨大善知识的教导之下,得不退转,证无生忍,届时有了大堪忍力,再回入娑婆,为众生舍诸身肉,都还不迟。三、生死分际的判定—阿陀那识执受根身但是同为佛教徒,为何台湾非净土宗的佛弟子就没有这个避讳?为何南传佛教(如斯里兰卡)的僧众也热烈响应器官捐赠的活动?难道他们不认同“嗔堕恶趣”的原理吗?这倒不至于吧!因为经律中确实可以找到许多“嗔堕恶趣”的事例,印光大师也举“阿耆达王死堕蛇身”之例以为教证[4]。那么,关键应是他们对死亡后神识状态的认知,与净土宗有所不同了?同为佛弟子,赞同或反对死后器官移植的态度,差异甚钜,面对“菩萨舍身,功德无量”的强力游说,与“神识犹存,因嗔堕落”的强力质疑,佛弟子依正理应作何抉择?因此暂时撇开器官移植科技所衍生的种种罪恶不谈,单就“生与死的界限”作根本佛法的探讨,以辨明死亡后的尸身是否还有对痛的觉知能力,是否还有嗔恼等等心理反应?这才能够断定:以此为由而拒绝器官捐赠,在法理上是否站得住脚?佛法的十二缘起支中,有“识”(vijbana)与“名色”(nama-rupa)二支,“识缘名色,名色缘识”,彼此展转相依的关系,经中譬为“三芦立于空地”[5]。此中,眼、耳、鼻、舌、身、意等六识都是“名”——精神的作用,眼、耳、鼻、舌、身等五根就属“色”——物质的作用。名、色之外,又有一“识”,可见得这个“识”是与“名”不同的精神层次,应属于更核心的生命中枢。如果从根本典籍《阿含经》来看,“无明覆,爱结系,得此识身。”[6]这“识”应是前六识(“名”)以外的“有取识”,这在大众部名之为“根本识”,在唯识学名之为“阿赖耶识”(alayavijbana)或“阿陀那识”(adanavijbana)。唯识学将它的功能作了很透彻的介绍[7]:“何缘此识亦复说名阿陀那识?执受一切有色根故;一切自体取所依故。所以者何?有色诸根由此执受无有失坏,尽寿随转。又于相续正结生时,取彼生故,执受自体。”原来,它是生命中枢,众生死后,它会执取构成生命的原质,以结生另一期的生命;如果下一期生命的形态是欲界胎生,它就会执取父精母卵,结合而成受精卵,梵文名之为羯罗蓝(kalala),这就是唯识学所谓“结生相续”的功能。其次,从入胎以后,胚胎逐步成形,然后出生、成长,一直到死亡,这期间,它都会牢固地执受(upadana)根身,与根身“同共安危”,唯识学者认定:此即《阿含经》所指“识不离身”的明证[8]。唯识学派依“识不离身”之教,将前六识一一加以核验,结论是:此“识”决非前六识,因为前六识均有生灭——前五识有时生起,有时不起;第六识在正常时候虽不间断,但是“除生无想天,及二无心位,睡眠与闷绝”[9](生到前六识全不转起的无想天、住于前六识全不转起的无想定或灭尽定、沉睡时刻以及昏厥时刻),这些时候,意识是完全中止的。然而在意识中止时,为什么人还活着呢?为什么身体的各种机能并没有停顿,新陈代谢照常运转呢?由此可见得:有一个更深细的生命作用存在,它在执取着身体,所以身体不须要心念指挥,就能够自动职司新陈代谢的种种功能——吸取氧气而吐出二氧化碳;吸收并消化食物,转化为有益于身体的养分,再把渣滓或废物排泄出去;如果有毒物质如病菌、病毒侵入体内,免疫功能就会职司“警卫”角色,将它们予以歼灭;神经系统更是职司“警铃”功能,将危险情境用“痛苦觉受”等等讯号,传递到大脑的中枢神经,好让大脑警觉以应变。这些,都是六识功能之外的生命作用,职司此一生命中枢功能者,在根本佛法中,应即是六根中的“意根”、十二缘起支中的“识支”,就唯识学的诠释,是为“阿陀那识”执受根身的作用。以下一律将此一生命中枢功能,统名之为“阿陀那识”。话说回来,传统对“死亡”的定义是:呼吸停顿,心脏停息。依佛法看,呼吸停顿,不一定就是死亡,印顺导师即在论“死”时提醒此点:“通俗以呼吸停止,没有知觉为死亡。然如溺水、缢死等呼吸停止,每能依人工呼吸而恢复,所以但凭呼吸停止,是不能确定为死亡的。(佛教及外道)修得第四禅的,‘身行灭’—出入息停止了,然身体健康,等到一出定,呼吸就立刻恢复了。印度的瑜伽行者,每有埋在土里数小时,出来还是好好的。这一定是修到呼吸停止,否则没有被土埋而不窒息的。”[10]但是心脏停止,就真可以说是死亡了。原来依“执受”原理,我们可以进一步推论:心脏停息,是因为阿陀那识已经停止了“执受根身”的作用。阿陀那识正作用时,是跟身体的温度和寿命的持续有关系的,唯识学者依《阿含经》教,以“寿、暖、识”三支并立证明应有阿赖耶识:“又将死时,由善恶业,下上身分冷触渐起。若无此识,彼事不成,转识不能执受身故。……唯异熟心由先业力,恒遍相续,执受身分;舍执受处,冷触便生,寿暖识三不相离故。冷触起处,即是非情。”[11]寿暖识三,如芦并立,才有生命现象,没有只剩二支或一支而生命犹存的道理。命根(寿)断绝了的同时,阿陀那(识)就舍离色身;识既不再执受色身,当然一切新陈代谢的作用就会停止,心脏的跳动也不例外;心脏停止跳动,这意味着它再也不司伸张、压缩以输送血液的功能。我们都知道:若末稍血管的血液循环不良,冬天手脚就容易冰冷;依此类推:若血液完全不再循环,体温(暖)自然就会逐渐冷却,这时,色身就转变成冰凉的尸体。也正因为阿陀那识不再执受色身,因此体内的免疫功能完全瓦解,体内任何病毒或细菌都可展开旺盛的繁殖活动,也因此,尸体就会开始发酵、腐败、烂坏、恶臭。如果死亡以后,身识还会起作用以觉受痛痒,意识还会生起贪嗔痴等烦恼,那就表示阿陀那识并没有离开根身;倘若阿陀那识依然执受根身,则身体各个器官的运作,就不会停止;心脏依然跳动,血液就会循环,体温就不会冰冷;免疫功能犹存,身体也不会因细菌的繁殖发酵而产生臭腐败坏之象。这生与死之间的界线,就在于阿陀那识执受或放舍身体——执受时,寿、暖与俱;放舍时,寿、暖俱断。《解深密经》偈云:“阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。”[12]依此说法,佛陀过去不多开演阿陀那识之教,主要是担心凡夫或小乘(愚)会将它错执为“我”(永远不变的灵魂、真我、神我等)。事实上阿陀那识的结构,是如瀑流般的,随着现行的各种身语意业,即刻受熏而为潜在的功能——种子,《摄大乘论》依其性质、作用的不同而区隔为三种:名言熏习种子、我见熏习种子、有支熏习种子。此中,名言熏习种子潜在而形成吾人待人处世的习性特质;我见熏习种子养成自他对立的,强固的自我意识;假以时日,因缘成熟,有支熏习种子又一一现行而为善趣、恶趣死死生生的异熟果报。种子生现行,现行又立即回熏而成种子,心念的造作变化一刻不停,这个道理,大体上符合“无常、无我”的根本教,与印度其他宗教所定义的“我”(atman)是大不相侔的。我们姑且用超级市场的购物架来比方:购物架的陈列物不是一成不变的;有进货的时候,有卖出的时候,增减变化,无时或已。现在我们可以进一步分析痛苦、嗔恼等觉受情绪的功能与阿陀那识的关系。身体会感觉到痛苦,那是身识的功能,而身识与眼、耳、鼻、舌识都是有间断的;意识会生起嗔等烦恼,但它一样会间断。前六识,包括身、意二识,都是随着生命中枢的阿陀那识而转起的,算是生命中第二位阶的身心功能,阿陀那识执受根身时,它们会随缘俱转,如果阿陀那识已经放舍根身,则次一位阶的身、意二识,援例应不可能再为转起。这是位阶层次的问题,两者间的关系可以如此类推——有阿陀那识者,不必然会转起前六识;可是,有前六识的生起,就证明其背后一定有根本识而为依持。所以,如果说,一个人业已死亡,阿陀那识已不再执受根身,而摘除器官时,亡者竟然还会感觉痛苦,还会生