从利科翻译即诠释看马克思主义中国化

1从利科翻译即诠释看马克思主义中国化张兆民*保罗·利科是“二战”后法国人文和社会科学领域最伟大的思想家、哲学家之一，在其理论活动中特别关注翻译这一独特的阐释活动。生前出版了专门探讨翻译问题的《论翻译》一书，提出“语言好客性“与“译‘不可译’”的观点，并看作是翻译工作中的核心问题。认为，通过在不同语言与文化持有者之间进行思想的对话，在自身的文化中发现他者文化的特点，并反过来能更好地认识自身文化之特征，同时也将文化包含的普遍性和潜力发挥出来。正是在翻译的实践工作中，开始着对于普遍有效性的考验。对马克思主义中国化的阐释，始终是中国学术界关注的焦点，翻译是至关重要的一环。这里，借助利科翻译即诠释的理论，分析如何把握具有德语背景的马克思主义经典作家思想的本真含义。一、翻译的文本诠释本质在海德格尔之前，方法论是诠释学的学科定位。就古典诠释学来讲，理解和诠释是否完美的标准是作者及原初的意义。这种理论认为，理解和诠释的重心不是读者，即诠释者，而是作者。海德格尔和伽达默尔则发展了“读者中心论”诠释学。利科则提出了“文本中心论”的诠释学，指出诠释学应该是本体论、方法论和认识论的统一，应该将三者结合在一起，从而为现代西方诠释学的发展提供了一个新方向。*张兆民，云南省社会科学院哲学研究所助理研究员，北京大学马克思主义哲学专业博士。2利科认为诠释学是关于与文本相关联的诠释过程的理论，文本是通过书写固定下来的言谈。利科借助胡塞尔现象学的意向性方法,让文本展示在读者面前，由此，读者与文本就突破过去那种主客体关系框架，达到两者的沟通。利科翻译哲学的思维结构中，翻译是基于文本的，是译者与文本对话基础上的诠释。这种新的思想实现了翻译过程的“哥白尼”式的转向，让译者而非作者成为翻译诠释活动的主体，同时译者的主体性的发挥还必须与文本相融合，二者是平等的。翻译是一种诠释，是在另一种文本中重新创作同一文本。马克思主义中国化的过程正是这样一种诠释，这种翻译使马克思文本得以在全世界拥有不同语言和文化背景的人之间流通，将原作的意义进行着传播，经由翻译所创作的新的文本，为马克思主义传播做出了贡献。当然，在翻译过程中形成的新的文本，不可避免地带上了中国文化传统对马克思文献的诠释，这种诠释伴随马克思主义中国化的进程得到传播。二、“语言友好“原则的提出及在马克思主义经典著作翻译中意义狄尔泰之前的西方传统翻译诠释学，对文本的翻译诠释都期待能解释清楚文本与理解之间所必然存在的“历史间距”问题，即文本与解释之间因历史流逝所产生的时间性差异，或是理解本身对文本产生的误读。实际上，这种差异并非主观故意，而是因历史久远产生的必然结果。所以要想获得对文本正确的诠释，消除历史间距成为必要。为此，利科提出翻译伦理要坚持“语言友好”（linguistichospitality）[1]原则。利科翻译诠释理论的独特之处在于，他把文本看作是理解主体与写作主体之间进行交流的一种特殊的方式，文本保留着历史的真实性，理解主体与写作主体正是在这种距离中进行着有效的[1]Rcoeuer,P.Ontranslation[M].Trans.ElieenBrenannLondonandNewYork:Routledge,2006，P23.3交流。完美的文本翻译诠释要忠实于文本而非仅仅从译者的主观意志出发，而应正视文本与译者本身客观存在的历史间距的事实，在文本的写作与理解的互动之中，将文本从其封闭的历史系统中解放出来，成为面对读者的开放性意向对象。这样的双向的交流，使读者的主观能动性获得不断的发挥，而不只是直观式阅读，成为自我反思与创造的主体。因此作为翻译者，既是文本的诠释者，必然带有其个人创造，同时又是新的译文文本的写作者。好的翻译应该包含对他者的开放性元素。所有翻译都包含着自我与他者的对话。对话就意味着欢迎差异。这就是利科提出的翻译的“语言友好”的伦理原则。马克思主义中国化的传播过程中所遵循的正是利科所描述的诠释的过程：一方面马克思主义文献的译者作为读者在诠释他者的文本；另一方面，他们作为译者又在生成自我，进行着自我的创造，成为译文的作者。因此，作为译者的同时也关照译文的读者，对读者进行诠释。翻译的过程也是对话的过程，翻译者既与马克思主义经典作家进行着对话，对文本进行着理解与诠释,，同时又与翻译的目的语——中文的读者进行着对话。所以，好的马克思主义经典文献的翻译也是一个创造和再写作的过程。首先，马克思的文献是为德国工人或者欧洲工人而作的，而我们要传播马克思主义经典作家的思想，要懂得把马克思主义文献中的思想翻译给中国人读，所以，这个过程就是再创造的过程。同时，对马克思经典文献的诠释过程也是对他者的理解过程，对原作的特点要有深刻的了解。同时对中国读者也要有深入的理解，对文献作者和中国读者的文化和语言传统有深刻认识。因此，对经典作家的文献不能按照文本逐字、逐句进行翻译，而要对经典文献的整体进行诠释后再用中国化的语言进行翻译，使得翻译在忠实文本的基础上体现中国风格。比如，对于马克思文本的翻译，早期都是以日文为母本翻译的，译文文本无疑带入了译者的历史，与读者形成新的历史间距。译者翻译时要关照作者原意、读者喜好、编辑建议和自己的理解，在其中寻求平衡的难度远远超4出原作者。译文的成功就要求译者的开放态度，马克思文献的翻译作品翻译的成功对翻译的开放态度有关。比如，对“封建社会”的翻译，中国本原意义上的“封建”指称的是封土建国、封爵建藩,只是一种“政治事件”,至多不过是一种“政治制度”。至少到19世纪中叶,它和西欧的“Feudalism”还毫无瓜葛。首先将“封建”一词用作形容词,并将其作为英语“feudal”对等词的是日本人。受其影响，梁启超的《论中国与欧洲国体异同》(1899)和《中国专制政治进化史论》(1902)使用了“封建时代”、“封建整体”、“封建制度”等概念,认为中国和欧洲都经历了家族时代、酋长时代和封建时代。同一时期，严复直接从英语中把“feudalism”译作“封建”。五四新文化运动时期,陈独秀提出“封建=前近代=落后”，此后,苏俄及共产国际以“封建”指称现实中国，大革命后“现实中国半封建说”逐步确立，频频出现于瞿秋白等中共理论家的著述,尤以1928年中共六大文件表述得最为完整。“封建”概念在现代中国的闪亮登场提示我们，时代和马克思主义著作的翻译之间始终是一种互动的关系。如果说,在20世纪80年代之前,被译介的马克思主义更多地规划了时代。而80年代之后,时代似乎过多地规划了马克思主义的翻译。这样的例子不胜枚举。诸如“公有制”还是“社会所有制”，“所有权”还是“所有制”，“消灭私有制”还是“扬弃私有制”等等。宽泛地说，20世纪70年代末后,中国社会和思想界一系列重要的争论，都与一些词语和概念的翻译直接相关。实际上，从利科翻译理论来看，这些文本获得的成功都与其对他者的开放和对差异的包容与接纳的态度有关,与他们坚持的“语言友好”的翻译伦理密切相连。三、“译‘不可译’”约定性建构对马克思主义经典著作翻译的启示文本的可译性与不可译性的问题是翻译理论研究中核心问题。可译性与不可译性围绕的是翻译是如何可能的这个问题。可译性论者认为一个文本是可5以用另外一种语言翻译出来的，而不可译性论者则认为一种语言的文本的信息不可能准确完整地用另一种语言再现出来。持翻译诠释可译性论者认为，人类内心经验的具有一致性和语言的普遍性。亚里士多德曾经指出，尽管每个民族的语言各不相同、有不同语言约定，但是作为同一人类的内心经验却是相同的，由此所产生的表现的对象也是也是相同的。[2]相同内心经验成为不同语言之间相互理解与互译的基础。我国著名哲学家贺麟先生的翻译诠释可译性思想也赞同这样的观点。他借用中国古典语言指出，“翻译的哲学基础，即在于‘人同此心，心同此理’，心同理同之处，才是人类的真实本性和文化创造之真正源泉；而同心同理之处亦为人类可以相通、翻译之处，即可用无限多的语言去发挥表达之处。”3德国语言学家洪堡认为，翻译诠释的可能性在于人类语言具有的普遍性。他认为，虽然人类语言表面上看，形式各样，千差万别，但是本质上是统一的。对个体而言，语言是先在的，以客观的形式存在的。语言的客观性即不依赖于个体而存在的特征，决定了语言的可译性。无独有偶，美国著名语言学、翻译理论家尤金•奈达也持同样的观点，语言具有同等的表达能力，能够用一种语言表达的对象同样用另一种语言表达出来，不同语言、文化之间可以找到对等语实现相互理解、沟通和交流。利科认为，由于人类语言存在的多元性，“异语”与“母语”之间存在不可逾越的差异性，文本的不可译性理所当然，这存在于语音、词汇以及语法等语言的各个层面。利科指出，比如在语法层面上，不同的语言具有不同的动词时态系统，而另外一些语言的动词却没有显著的时态标记，时间上的区分体现在行动的完成与未完成之上；比如，有的语言是用“今天”、“明天”等众多副词来表达动词的时态的。所以，利科指出，由于存在于两种语言之间的不同意义和语法，一种语言被还原为另一种语言似乎是不可能的。[2]参见陈嘉映：《语言哲学》，北京大学出版社2003年版，第8页。[3]转引自柯文礼《文学翻译与哲学》，载《南开大学学报》（哲学社会科学版）1999年第4期6因而翻译总是充满了戏剧性，要实现完美翻译的愿望等同于一场冒着风险的赌博。不同语言之间的异质性预示着翻译在先验意义上是不可能的。然而，翻译活动一直发生又是无可否认的事实，翻译是一种特殊的范式，并几乎已经渗透到我们生活的方方面面。实际上，翻译的困境正如戴维森所感叹的那样：“理论上复杂困难，但是实践上简单容易”[4]。所以，对翻译可不可译的谈论都是徒劳的。那么既然翻译实践一直在进行着是不争的事实，如何克服先验的不可译性而获得成功就成了一个现实的课题。为此，利科认为，能否跨越能否跨越异质性在“异语”与“母语”之间实现“对等”完成翻译，实现语言交流的目的，其关键不在于“异语”与“母语”之间是否存在文化上的亲缘性，而在于我们是否愿意切实采取行动促成其实现。利科将这种实际行动称之为“译‘不可译’”。在利科看来，翻译的真正目标在于译文与原文间“不完全相同等值”。然而,这一目标的实现只是译者主观推定。对于有人认为,只有当翻译行为发生在两种文化上具有亲缘性的语言之间才可能实现这种“等值”，利科提出相反的看法，“文化亲缘性掩盖‘等值’的实质......‘等值’其实正是翻译行为本身的产物”[5]。所谓“文化亲缘性”很大程度上是在两种文化经过包括翻译在内的各种形式的长期交流后形成的，所以，正是这种长期的交流活动使得翻译诠释“等值”成为可能。利科指出，“我参考的并不是一部与翻译直接相关的著作，不过却从侧面对......‘对等’经由翻译产生这一现象作出阐释，这便是马塞尔·戴蒂安的《比“不可比”》一书。作者反对‘我们只能比较可比之物’这种说法，提出‘建构性比较'’理念”。[6]“建构性比较”重要意义在于主动“建构可比之物”，而是否具有“可比”性则主要在于事物间是否存在相似性，“可比之物”即是“相似之物”。就翻译而言,存在于目的[4]PaulRicoeur：OnTranslation.Trans.EileenBrenann.LondonandNewYork:Routledge,2006，p.5.[5]Ricoeour,P.SurLaTraduction[M].Paris:EditionsBayard,2004,P63.[6]Ricoeour,P.SurLaTraduction[M].Paris:EditionsBayard,2004,P63.7语文化和出发语文化的“相似之物”，正是实现“不完全相同等值”的基础。利科提出“译‘不可译’”本质上也正是要通过翻译“建构可比之物”，增强目的语文化和出发语文化的相似程度，提高两种语言间的可译性，为跨文化交流提供便利。马克思文本翻译能被广泛承认，正是因为译者对汉语所代表的源文化和译文母本所代表的西方文化策略性地建立两种语言的约定性，实现翻译的“对等”。使译文读者能更好地理解和接受马克思主义。“革命”这一术语首次引入现代汉语