中国传统伦理思想史【修订版】

中国传统伦理思想史第一章中国传统（古代）伦理思想的诞生第一节西周伦理思想的产生与殷周之际的社会变革马克思主义经典作家在论及人类由原始社会进入文明社会的历史进程时，认为东、西方曾经走了两条不同的途径。这就是以古代希腊为代表的“古典的古代”和以古代东方国家为代表的“亚细亚的古代”。具体说来，“古典的古代”是从氏族到私产再到国家；个体私有制冲破了氏族组织，国家代替了。“亚细亚的古代”则是由氏族直接到国家，国家的组织形式与血缘氏族制相结合。中国古代奴隶的形成就属于“亚细亚”生产方式的类型。它是在没有摧毁原始氏族组织的情况下直接进入奴隶制国家的。于是就形成了两大基本特点：一是生产资料（主要是土地）所有制的王有形式，即所谓“溥天之下，莫非王土”；二是劳动力（奴隶）的血缘族团性质。这就是说，整个社会结构保存了以血缘为纽带的氏族遗制，从而严重地阻碍着私有制的发展。第二节西周“有孝有德”的伦理思想侯外庐曾经指出，“有孝有德”是西周的“道德纲领”。又说：“为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相结合，从而建立了一个道德、宗教、政治三者融为一体的思想体系。一、以“孝”为主的宗法道德规范在西周的伦理思想中，关于道德规范的思想占有重要的位置。周人所提倡的道德规范，最基本的是父慈、子孝、兄友、弟恭，它们是对宗法关系纵（父子）横（兄弟）两个层次调节宗族内部人伦关系的基本行为准则。所谓西周的道德，实质上就是宗法等级道德。它们作为奴隶主贵族内部的道德要求，同时也要求被统治的宗族恪守遵循，因而其适用的范围很广，具有普遍的意义。“孝”作为一种道德观念和行为规范，要求子对父的奉养、尊敬和服从。它虽体现了父子血缘“亲亲”之情，但本质上是对父子之间的权利与义务关系的反映。因此“孝”不是自有人类社会就有的，只是到了私有财产出现、“一夫一妻制使父子关系确实可靠，而且导致承认并确定子女对其先父财产的独占权利”的情况下，才开始产生的。既然子女有继承先父财产的权利，因而也就要求子女有奉养、尊服从生父的义务，这就是“孝”这一观念产生的历史根据。反过来，“孝”的实行则能使家庭以至整个宗族得以稳固和延续。总之，“孝”和以“孝”为主的宗法道德规范，到西周才最终确立并完善起来，其主要原因就是经殷周之际的社会变革而造成的宗法等级制的建立。周人对“孝”的规定，大致有两个方面的内容。第一，奉养、恭敬父母。第二，祭祀先祖。“孝”的上述规定，第一种含义具有普遍性，对于庶民也适用，而第二种含义，则专用于周天子、诸侯和宗子。这是因为他们是宗法系统中的嫡长，只有他们才有继承君位和宗子位的天然资格和权利，因而也只有他们才能祭祖，并决定了他们有维护君统和宗统不绝的义务。二、“修德配命”和对道德作用的自觉周人不仅形成了以“孝”为主的一套宗法道德规范，而且还提出了关于“德”的思想。郭沫若指出，周人的“德”，“不仅包含着正心修身的工夫，并且还包含有治国平天下的作用：王者要努力于人事，不使丧乱有缝隙可乘；天下不生乱子，天命也就时常保存着了”，这“的确是周人所发明出来的新的思想。周人的“德”，就其社会内容（不是就其道德含义）而言，仍指获得和占有奴隶、财富之义。所谓“修德配命”，或曰“敬德配天”，是对周人关于“修德”（“敬德”）与天命关系的思想概括。三、“敬德保民”的“德治主义”雏形天命一敬德一保民一者统一（或曰宗教、道德、政治融为一体），其中的关键一项，就是“敬德”，这充分体现了周人对道德作用的自觉和重视。周人所提倡的“敬德”、“修德”，只是对王者的要求。“德”在周人眼里，主要是指君德、政德，他们对于君德作用的认识，无疑地已经具备了后来儒家所主张的意义，即具备了后来儒家所主张的“德治主义”的雏形。所谓“王其疾敬德”，包括对祖、对己、对民三方面：(1)对祖（也包括对“天”），即“明德恤祀”。“恤祀”，就是谨慎地祭祀先祖和上天，不仅要严格遵守祭祀的仪式礼节，而且要对先祖、上天持有恭敬之心。(2)对己，即统治者要加强自身的品德修养。(3)对民，即对被统治者要实行德政，其主要内容就是“惠”民。所谓“惠民”，一曰惠于庶民，，即对民，尤其是对无依无靠的鳏寡应爱护施恩。二曰德教，就是对民进行“训告”、“教悔”，使他们心悦诚服（“和怿”）地服从周的统治。三曰“明德慎罚”，所谓“慎罚”，就是要求“明于刑之中”，即量刑要适当。对于量刑，还要考虑犯罪动机和悔罪态度。以上所述的周人关于“敬德”的三个方面和治民的三条政德，对后世产生了深远的影响，成为儒家“德治主义”的思想来源。第二章春秋战国时期的伦理思想第一节春秋战国时期的社会变革及其伦理思想特点春秋时期伦理思想的新旧更替，为诸子伦理思想的产生作了必要的理论准备随着社会变革的深入、封建经济的建立和阶级关系的根本变化，以及专门从事学术文化的知识分子即“士”阶层的形成，到春秋末、战国初，终于产生了孔、墨显学其伦理思想，接着就是诸子蜂起、百家争鸣，先秦伦理思想的发展进入了诸子伦理思想时期。诸子伦理思想是诸子思想总体的重要组成部分，其中主要有儒、墨、道、法四家。它们的主要代表有：孔子、孟子、荀子（儒家）；墨子、后期墨家、道、法四家。它们的主要代表有：孔子、孟子、荀子（儒家）；墨子、后期墨家（墨家）；老子、杨朱、庄子（道家）；法家的集大成者韩非。诸子伦理思想的产生，是春秋伦理思想新旧更替的总结，是殷周以来先秦伦理思想史的巨变，因而具有与以往伦理思想不同的特点。人性论，这是战国时期诸子伦理思想体系的重要内容和基本的理论基础，大致可以分为两类：一是以善、恶论人性的德性主义；一是以自然本能论人性的自然主义。具体有性善论、性恶论、性无善无不善论，“素朴”论等，用以解释道德的本原，解释人为什么有善、有恶，或为什么不能为善、为什么可善可恶的原因。而且还用来作为道德修养论和义利观的根据。总之，从不同的人性论出发，引出了不同的甚至根本对立的伦理学说。人性论的产生，使诸子在道德本原的问题上开始摆脱了宗教观的束缚，在一定的意义上，意味着人类对自身道德生活的自觉，因而也是中国古代伦理思想在理论上趋于成熟的一个标志，具有十分重要的理论意义。提倡什么样的行为准则和道德规范，是诸子伦理思想体系的中心，也是诸子伦理思想相互争鸣的焦点。诸子在这一问题上的斗争，反映了各自对传统道德的不同态度和立场，是诸子在历史观上所谓“古今之争”的体现和贯彻，当然也与各派赖以产生的文化土壤的不同特点有关。义利之辨，发端于春秋，至战国成为诸子伦理思想的一个基本理论问题。义与利的含义及其相互关系的规定，在不同的伦理思想中互有差异，甚至相互对立。其在理论上的意义，大致有两个方面的问题：一是指道德与利益何者为重、为第一位；一是指什么是至善，即所谓道德价值观的问题，两者有区别又有联系。义利之辨的实质，归根到底是如何处理个人利益与整体利益即私与公的关系。在理论上则体现为道义人向，儒家的义利观具有道义论的性质，墨家具有功利主义的特点，法家唯利无义，则是一种极端的功利主义，道家主张摆脱世俗道德和利害冲突的束缚以保全自身，因而对义利之辨采取了超然的态度，这在庄子那里尤为典型。义利之辨作为道德价值观，规定了人们的价值取向或行为方针，指导着人们选择何种行为规范和追求什么样的理想人格，最后还在很大程度上左右着人们的道德修养，因而在诸子的伦理思想中据有十分重要的地位。第二节春秋时期伦理思想的新旧更替春秋时期的伦理思想，就呈现出一幅新旧杂陈、线条不明的动画，令人眼花缭乱，加以整理，大致表现为以下三个方面：一、宗法道德规范的演化和发展“忠”的内涵，明显地改变为忠于诸侯“社稷”（国家）和国君“公室”。“忠”还要求“卫社稷”。春秋时期关于“忠”的观念，还包括君利于民的要求。就道德认识水平而言，更为明显地反映春秋时期宗法道德规范演化的，当推“仁”这一范畴的提出。“仁”的产生，是社会关系大变动在伦理思想上的表现，是对子与父、臣与君，以及国与国等关系的伦理总结，因而具有很丰富的内容。首先，“仁”体现在父子关系上，就是“爱亲”，也就是“孝。”其次，体现在臣对君的关系上，就是“不怨君”、不弑君，也就是忠于君。再次，“仁”还体现在处理国与国的关系上。一把保护小国谓为仁，一把救助邻国之灾称为仁，内容虽有所区别，但都把“仁”视为处理国与国关系的一种行为规范。此外，“仁”还有其他的含义，如“恤民为德，正直为正，正曲为直，参和为仁”；又与“卫社稷”之谓“忠”相对应，认为“利国之谓仁”。可见，“仁”所适用的范围十分广泛，它包括了各种具体的以宗法道德为主的行为规范，在理论上已具有综合性的特点，是高于各具体道德规范的一般的伦理原则。二、“德”概念的发展和对道德作用的不同认识春秋时期关于“德”的概念也较西周有进一步的发展，不仅把王者“克明德”的“德”明确垧地表述为“政德”，而且把各具体的宗法道德规范和个人的品德也概括为“德”。所谓“政德”，就是后来孔子说的“为政以德”，是对殷周以来统治经验的一种总结，指统治者本身的道德要求和具有道德形式的统治策略、方法。这是春秋时期的内容之一。“德”既然是对宗法道德的概括，因此，它与“礼”有着本质的联系。总之，礼引出德，德维护礼，正由于德与礼有这样的关系，从而规定了“德”对于治国安邦所特有的社会作用。春秋时期所说的“礼”，主要的还是“周礼”，是诸侯国君用以“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的宗法等级制度。春秋时期关于道德作用的这种认识，显然是对西周“敬德保民”思想的发展。它揭示了德与礼的本质关系，从而阐发了宗法道德所固有的政治作用。把宗法道德的认识提到了一个新的理论高度，并给以后儒家的“德治主义”以直接、深刻的影响。春秋时期关于道德作用的认识，还体现在用人的问题上。随着旧宗法制度的日趋解体和现实的政治、战争的需要，原来的“世卿世禄”制受到了冲击，各诸侯国都不得不打破按血缘宗法关系用人的旧制，选拔人才，委以重任，从而开始改变在用人标准上的传统观念，扩大了人们认识道德作用的视野。如果说，礼法之争是战国时期政治思想斗争的中心问题，那么，这一斗争已在春秋时期初现端倪了。它反映在伦理思想上，就是道德与法制、政令的关系。这里有两种情况，一是固执礼、德，反对法制；一是主张礼、法或德、法兼用。这是春秋时期关于道德作用认识的另一侧面。三、“义利之辨”的发端春秋时期所产生的这种“恶劣的情欲”，齐晏婴称之为“蕴利”之心，就是当时社会变革的杠杆。它驱使着人们干出各种违逆“周礼”的举动，造成了礼乐的崩坏，而在道德领域中所产生的一股“事利而已”的思潮，则支配着人们去冲破宗法道德观念的束缚，在“事利而已”的观念支配下，一切道德信念都将失去其应有的价值而被抛弃，从而给宗法等级制和宗法道德造成了严重的威胁，形成了利欲与道德的尖锐冲突，用晏婴的话说，就叫做“蕴利生孽”。并由此在理论上发端了以后纵贯两干多年伦理思想发展的一个基本的问题，即“义利之辨”。“义”作为适宜于“礼”的道德要求，其一般含义，就是使自己的行为合乎礼制，达到“义节则度”，它的作用就在于“所以节也”（同上）。而当时产生的“蕴利”贪欲和“事利而已”的思潮，与“义”相对立，正是违礼行为的思想根源，这就规定了春秋时期义利之争的内容和实质。“义”既是宜于礼，因而它作为一种道德要求，在当时反映了奴隶主贵族统治的整体利益。“利”是对私有经济利益的概括，则反映了当时新兴势力和私家大夫的个体利益。这样，春秋时期的义利之辨，在形式上是道德与利益之辨，实质上则是“公”、“私”利益之争。其对立的焦点，表现为对“礼”的态度。所谓“思义为愈”、“居利思义”，就是要求求利的行为必须符合礼的规定，目的在，诚然，它并没有完全否定对“利”的欲求，但是却扼制了利欲的发展，主张以“礼”为度，只允许在礼的范围内才可获得自己的利益，也就是所谓“幅利”。与“思义为愈”的“幅利”观念相对立，“事利而已”作为一种思潮，把“事利”作为唯一的目的，反映了当时新兴势力和私家大夫要求发展私有经济的欲望，展现了种前所未有的新的价值观和行为准则，否定了“礼乐，德之则也”的传统价值观和行为准则。尽管它没有形成一种完整的理论，也没能正确地解决义利关系，但对旧的道德秩序和礼制起到了