中国传统文化中的真理

中国传统文化中的真理西方哲学发展历史中一直有对真理的不懈求索，然而真理始终被罩着一层迷雾，从来没有人敢说找到了一个绝对普遍的真理。这个真理也可以说是终极识度或终极存在，那个涵盖万有的一，在中国传统文化中，道、有无、仁、本体都是对这个终极存在的阐发。很多人质疑中国没有哲学，如《论语》讨论的多是日常人伦起居之事，很实际，似乎就是告诉人一些社会家庭的规范礼仪和人性品格上的追求，没有西方哲学那样严谨的演绎推理、逻辑论证，易传和老庄上的形而上的言说似乎又过于武断而又玄妙不可解，没有理性依据。可以说，中国古人求真理的方式是与西方哲学中的大相径庭的，以下笔者总结了中国传统文化中的真理的几个特点。一、超越思维、语言，立足于体证、实践。在中国传统文化中，所谓的哲学从来不只是智识上的事，智性上的理解、思维中的推导、语言上的阐述都只是通达于道的工具。把这一套工具摆弄得很好并不意味着真正拥有想要获取的东西。魏晋时期的玄学大概是中国哲学中最富有思辨性的，玄学家们当时所谈论的天地万物有无同异之理都最富于普遍性，可涵盖古往今来天地宇宙之间最精幽宏阔的命题，他们的确可以说出种种超妙之理论，使听到其言论的人“若超临于天地万物之上，而达一廓然虚旷之境”，但这些理论与由此理论所达之超临虚旷的心境，只是随我们之意而起，此所起之意与所达之理，都是只能提起，不能真正放下到实际的直接经验的世界的。如放下而落实，就会发现其自身的虚幻。所以理论上再完美的论述体系如果没有实证作为根基，就面临随时坍塌的风险。所谓“得意忘言，得鱼忘诠”在某种意义上而言，思维和语言最重要的意义和最终的趋向是走向自身的否定。《庄子》：“圣人怀之，众人辩之，以相示也”，各种名理只是“以辩相示”，还未达到”圣人怀之”的境地，更高的境界是“体之，怀之，亦可当下空此诸理论，而尽消融于实际”或者“默而成之，不言而信，存乎德行”的超言意境，这个时候，已经超越二元对立，主客分化的思维语言，达于浑化圆成。中国道德经开篇第一章“道可道，非常道。名可名，非常名。”已经开宗明义的指出了道的不可言说性，虽然五千言都是围绕道在阐述，但老子一开始就是提醒人们避免陷入语言的固着，拘泥于它的死相，而体会不到道的真意。孔子也感慨“予欲无言”，“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”，答门下问仁时，他也只是随情境点化，指出仁在实践中的运用。王阳明有很明了的见地“神无方而道无体，仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。是有方体者，见之而未尽者也。”因为真理不是任何现成化的被固定的一种实体，它作为道的一种品质，涵容于万事万物，落于日常人伦便成为仁与德，这是言说不能穷尽的、想在思维上把捉道更是有如捕风捉影。王阳明弟子王畿描述良知的一段话可用于此“无声无臭，散为万有，神奇臭腐，随化屡迁，有无相乘之机，不可得而泥也。”所以孔子只在工夫实践上点拨，让学生自悟仁的本性。从现象学上来看，终极存在和真理绝不会成为任何意义上的现成现象，不论是知觉对象还是名相概念把握的对象，真理不是始终不变的实体，而是真生的本源。本源是无论如何不会被现成化为认知对象的，而只能在直接体验中被揭示出来。中国古代智慧认为概念化、观念化和表象化只能使我们从根本上被桎梏在无明的狭小境地之中，丧失掉体验终极实在的原发视野。二、真理的普遍性寓于具体的情境与心灵中。在西方，其文化精神是外向的，重视外在的客观性，求真理于外在客观实体，甚至精神上的普遍超越都会外化为一个实体，如耶稣上帝，他们用心趋向于外在自然或超越的彼岸。就中国文化哲学来说，真理不可能脱离人的心性而存在，“天命之谓性，率性之谓道”，在这个意味上，任何真理都不是脱离主体而存在的，但这个主体又涵容绝对的客观性普遍性于自身，这个“性”是通达于天命的“性”，这个“心”是去掉了自我的典要、拟议安排、气魄、有所作、格套能所等自我造作的心，《老子》上说“为学日益，为道日损”，孔子亦有言“无意、无必、无固、无我”，求真理不是求得知识的增加，相反是要着力于消解去除思维、信念、意见、经验等等在虚灵澄寂的本体心性上的固着。此心与天地并生，与万物为一，具有与宇宙天地同外延的终极普遍性，宇宙自然内在于人的存在，人也被认定为内在于宇宙自然的存在。真理从来不是一个外在于人的纯客观追求目标，正如苏格拉底所提的疑问“人如何能追求一个自己并不知道的事物”，在中国传统哲学中，一切都是以”心“为基础，此心本自性具足万象于其间，所要做的便是明心见性，这就是一切的根本，做学问、做人、做事都是要求得明心见性，这是君子所要走的“大学之道”，是“明明德”。从现象学意识看，终极存在是一种非现成识度，以人间体验为理解之根，终极不再被视为任何一种什么，而是在一切什么都穷尽时所显露出的缘发境遇，这终极境遇意味着一切现成者终极处的透亮或透悟，人最原本的领悟境地。现象原本是“悬中而现”，因这纯境遇中构成着的纯显现先于一切可把握的现成者，真理的普遍性不是一个以客观实体规定的固化之物，它虽然“寂然不动”但却“感而遂通天下”，对它的体验不可能是偏执一边或某一实在形态的。张祥龙有一段极为精彩的体悟:“现象学讲的现象一定是由人的完全投入其中的活生生的体验构成的，而其根底处一定是深渊而不可落实的发生境遇。就其不落实处的生发而言，此境域是涌动不息的，就其深渊不可测而言，又是宁静而致远的。”三、混成合一，转化贯通在西方哲学中，由于超越经验的宗教及思辨的形而上学，都是以绝对的意义来分别自然与超自然，人与神，主体与客体，心灵与肉体，因此纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论甚为发达。中国传统文化中，也有很多对立的范畴，如有与无、物与我、同与异、一与多、体与用、知与行、神与形。这些范畴虽是分开来叙述言说的，但从来不是作为两种从根本上区分开来的意义理解，在语言上分开来言说，是为了由可理解的思维语言范畴，由道的显现作用把人引导向终极存在，所谓的“圣人体无”，此境中无所谓“有”，无所谓“无”，无所谓“体”，亦无所谓“用”，消泯了所有从语言范畴上理解的狭隘的对立，浑融圆成而为一。《老子》上言：”无，名天地之始，有，名万物之母。故常无，欲以观其妙，常有，欲以观其缴，此两者，同出而异名。”王阳明在论述本体与工夫的关系时说“工夫不离本体，本体原无内外，后来做功夫的分了内外，失其本体了。”黄宗羲也有言“心无本体，工夫所致，即是本体”，本体即在功夫中澄明，舍此之外，并无现实的本体。由此可见“知行合一”，“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知”这些看似对立的范畴，从根本上是一个东西，如果不能从合一上而只是从绝对区分的角度上是不可能真正完整了解两者中任何一个方面的。老子说得好，有无相生，难易相成，长短相较高下相倾，音声相和，前后相随。因为这些对立面不是绝对意义上的现成的定在，所以它们相互之间是处于永恒的流变转换之中的。总论：中国传统文化中探索述说真理的方式是历久弥新的，可以作为现代哲学发展取之不尽的源泉，和当西方哲学界中出现的各种对传统的反叛，如反形而上学，尼采就宣称要向形而上学开战，他抽去西方传统形而上学的两块基石，道德与逻辑，宣称传统形而上学自以为把握了世界终极本质，实为一厢情愿。德里达则大力鼓吹消解“在场的形而上学”他认为自柏拉图以来，西方哲学主流假定了一种外界的、客观的、绝对的参照物，用以衡量裁判观念意识的真假对错，他认为不存在这种作为基础或标准的东西，而尼采、弗洛伊德、海德格尔都曾致力于推翻这种在场的形而上学。这些取向和反思可以让人重新发现中国传统文化中的价值。然而，中国传统哲学的这些特征也导致了另一种流弊，道既不可言说，需要心领神会，就算是天资颖悟者也需要经过长期艰难的磨砺才能得来，而大部分人便被阻断在了现有的文本上，对古人的曲解与日俱增，有的人纠缠不清于繁文缛节，规矩制度，蝇营狗苟、操劳奔波于日常琐事，满足于肤浅的日常生活，失去精神追求，没有“众里寻他千百度”哪会有“蓦然回首，那人却在灯火阑珊处”?没有“志于道”的追求，则不可能明白仁与德、明白日常生活人情中的真意。有的人自鸣得意于“玄思妙想”，玩弄词章，玄理成为智力的游戏，说得头头是道的人，做出来的事却令人嗤之以鼻。而西方的精密严谨的态度作风则可以被我们所借鉴学习，在怎样表述更精微的体察思辨、在心性修养问题上怎样建立系统性的可操作方法体系上还有很多的工作可以做，可以让更多人正确的理解与接受，尽可能消除所存在的对中国传统文化的误解与曲解。浅谈儒家的仁孔子说的仁，有狭义上的，有广义上的，狭义上的仁，相当于人与人之间的一种爱的情感和表达爱的不同方式所属的品行。如“恭宽信敏慧”“入则孝，出则梯，泛爱众。”“刚毅木讷”、“居处恭，执事敬，与人忠”，“爱人”“己所不欲、勿施于人”，广义的仁，则是在狭义的仁的基础上，综合并升华所有优秀的品质而达到一种至高无上的精神境界。所谓”止于至善”，这种精神境界就是”道”的境界，我们常说的“天人合一”“人神同在”，因为这种境界有它的神秘性，是不可能直接说清楚的，但却可以说明哪些优秀的品德属于这种境界。但这终究是一种表象，不是现成的真理。就像我们不能直接描述光，但我们可以描述光下的事物，从每一件事物上都可以看到光，但光又不是任何一件事物。我们是可以从这些品行中看到仁，但仁本身却不是其中任何一种品行，“人无外，心亦无外，心外无物，仁外亦无物”从广义上说来，它是万物生生不息的动力，涵盖世间所有，有绝对的普遍性，但正如熊十力弟子牟宗三所言:’’仁之为普遍的法则不是抽象的悬挂起来的普遍法则，而是混融于精诚恻怛之真实生命中而为具体的普遍，随着具体生活之曲曲折折而如水银泄地，或如圆珠走盘，变润一切而不遗的普遍。它的先验性与超越性也不是孤悬的，而是混融于真实生命中的先验性、具体的超越性。”仁是极难达到的，一般人觉得，那些品质在很多人身上都有啊，不是什么很难的事情。但是孔子对当时任何声望高的名流和自己的得意门生甚至于孔子自己的评价都是没有完全达到仁的，对最看好的弟子颜回只是说他“其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣”，至于自己，孔子则，是说“若圣与仁，则吾岂敢，亦为之不厌，诲人不倦。”也就是说他自己只是永不厌烦的追求学习圣和仁，并且永不疲倦的教导学生们学习圣和仁，如此而已。虽然仁是如此难以达到，但却并不是高不可攀的，每个人都可以学，并且每个人都有足够的力量，它离我们并不遥远。子曰“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”其实，只要一个人想追求仁，那么这个人一定已经是处在仁的境地中，海德格尔说我们发问时就已经处在一种发问状态里，同样，我们之所以会欲求仁，是因为我们已经处于仁的状态里，孔子认为我们每个人都有这种发见自身仁心本性的能力，只是我们的心都在追求世间各色事物却不致力于追求仁，“吾未见好德如好色者也”，人们会自然的去追求感官的愉悦，沉醉于五光十色的外部世界，所谓“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋田猎，令人心发狂”，但是却没有一个人像热爱感官上美好的事物一样热爱仁，“又能一日用其力于仁矣乎，盖有之矣，我未之见也。”就像思念一个人一样，对仁的渴求也是“未之思也，夫何远之有”。可能正是因为孔子懂得真正难得的是对仁发自内心的渴望，所以孔子强调仁的基础是忠孝，然后再由近及远，推己及人至于“泛爱众，而亲仁”，因为从亲人那里最容易体会到发自内心的仁爱，从君长那里最容易体会到发自内心的忠诚，然后从这些存在于任何普通人中间，真实而又足够强大的一己之爱推广扩充到对每个人的普遍的仁爱，因为孔子知道这种亲情之爱和对世人的博爱，其根源是一样的，都是来自于被蒙蔽阻塞的仁心本性。孔子不是不像墨子那样强调无等差的博爱，而是认为这种博爱不应该是外在的一种强制要求，或因为其不近人情而仅仅成为飘在空中的理想口号，正如《圣经》上所言“我若将所有的周济穷人，又舍己叫人焚烧，却没有爱，仍然于我无益”。其实孔子是追求”有博施于民而能济众”，认为这不仅仅是仁，已经达到圣的境地了，尧舜都还没有完全做到，他认为“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也矣。所以，孔子总是从生活中具体的情境入手来讨论仁，针对不同的学生有不同的指点，其用心良苦之处在于，他知道仁是依存于