中国古代哲学史(复旦大学)导论

《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编导论中国传统文化中，本没有“哲学”这个名目。汉语“哲学”一词是日本哲学家西周的发明，他在其《百一新论》中首先用“哲学”来翻译philosophy—词，但同时特别声明：他用它来与东方的儒学相区别。直到1902年中国人才在《新民丛报》的一篇文章中第一次将“哲学”用于中国传统思想。用是用了，却并未解决一个真正的问题：中国传统思想中有可称为“哲学”的东西吗？要回答这个问题，首先必须弄清什么是哲学。从“哲学”概念的起源上讲，哲学的确是起源于古希腊。古希腊人称哲学为，“爱智慧”的意思。爱智慧当然不是希腊人专有的美德，人类各民族没有不爱智慧的。所以，纯粹将哲学理解为“爱智之学”是十分空洞的。实际上，哲学虽然已有两千多年的历史，但即使在西方，也没有一个统一的定义。有西方人说，哲学是什么是不能定义的，只能在哲学的实践中经验。此言甚是。但人的哲学经验不可能是一样的，因此，哲学也就可以有不同的模式，不同的概念和不同的做法。即使古代中国传统中完全没有西方形态的哲学，但并不等于古代中国就没有哲学。不过，这毕竟只是一个逻辑的推理，并没有真正解决问题。虽然哲学可以有不同的形态，不同的经验和不同的做法，只要是哲学，就应该有普遍的共相，有最低限度的一般定义。如果没有“哲学”的一般定义，我们也无法将哲学与非哲学加以区分。因此，要回答中国传统文化中有无哲学，先要有一个一般的规定，即先要明确，哲学是关于什么的？与其他的科学和人类精神活动相比，哲学是从总体上对生命意义的思索与追问。它的问题不涉及生命的某一具体部分，而是涉及一般生命，涉及我们日常生活中思想与行为的根本前提与背景。哲学的问题不像其他科学的问题那样是从学科内部产生的，而是从外部产生的。哲学总是产生于我们安身立命、为人处世的根基即文化的根基发生了根本的问题与动摇之时，产生于长期的文化传统遇到挑战和崩溃之时，“礼崩乐坏”是哲学产生和发展的根本动力。古今中外，概莫能外。中西哲学的几个高峰期，都有这样的背景。哲学是对人生根本问题、人的自我理解问题的根本思考与回应。哲学是对生命根本问题的引导。如果我们不把哲学讨论的认知问题与具体的科学认知混为一谈的话，那么就会发现，哲学的认知性是派生于它的引导性。苏格拉底“德行即知识”的命题实际已暗示了这一点。康德在《纯粹理性批判》中说:“我理性的全部兴趣(不但是思辨兴趣，而且也包括实践兴趣统一为如下三个问题：1.我能认识什么？2.我应该做什么？3.我可以希望什么?”在《逻辑学》中，他又补充了“人是什么”这个问题。其中“我能认识什么”自然不能指着各门科学说:“各门科学认识的，就是我们能认识的。”相反，这个问题问的恰恰是一般认知的可能性问题，它不仅可知事物的范围或人认知的界限，而且还涉及认知的性质，即涉及每次认知的东西的确定性程度和可靠性，涉及真理和个别真理的内在关联。没有基本而全面的认知引导或导向作基础的话，以上这些都无从谈起。康德曾把哲学区分为学院概念的哲学和世界概念的哲学。前者是一个逻辑完美的知识系统，但必须导向世界概念的哲学。世界概念的哲学不是一种理论之知，而是一种实践之能。哲学的终极目的是在世界上行事的人。因此，康德认为哲学归根结底是道德一实践的;实践理性先于理论理性，是其基础，也是这个道理。与此相应，“我应该做什么”也决不是要人去参照有效的习俗、法律条文或道德观念，去弄清该做什么。因为那样的话仍然有这样的问题：遵照这些行为指南是否明智或有意义，或它们对我有无根本的约束力。“我应该做什么”这个问题问的是那些行为规范根本的意义和约束力，尤其是它们约束力的根据：它来自哪里？立法者的权威、天道，还是遵守它们产生的个人或普遍的好处？这是任何哲学的核心问题，而不仅仅是伦理学的基本问题。哲学的引导性正体现在它对这个问题的提出和回答上。“我可以希望什么”问的其实是生命的意义问题。但“意义”在这里不是指“含义”，而是指目的，或我们生存的目标。这个问题也是中外哲人一直讨论的问题。但这个问题确如康德理解的那样，不是一个知识的问题，而是一个希望的问题。我们只能希望我们的生命是什么样的。这个问题也可以是一个宗教问题，而如果人们已不能从宗教信仰或各种世界观中找到可信的答案的话，哲学就是唯一可以给予回答的地方。至于“人是什么”的问题，其答案就包含在以上三个问题中，这三个问题其实就是关于所谓我们的身份问题，或自我理解问题。哲学就是要从根本上整体地思考这个问题。所以，引导性应该是哲学的普遍特征，即使这个特征也可以有不同的表现。哲学的另一个普遍特征就是它的启蒙功能。孔子在中国被称为“万世师表”。“师”的职责就是传道、授业、解惑，其中起码传道与解惑是可称为启蒙的。无论孔、孟还是苏格拉底、柏拉图，都是人类的启蒙大师。哲学既是思想的活动，又是思想的成果。哲学无论是引导还是启蒙，都离不开思考。在此意义上我们也可以说哲学是对人类最根本问题的最根本的思考。哲学的一些基本问题表面上看极为艰深，实际上不过是对人类所面对的一些基本问题的高度提炼和抽象。哲学的问题既是一般的，又是历史的。说它是一般的，是说它思考的问题虽然不拘一格，且从不拒绝特殊，但它的表述形式和结论总是一般的。说它是历史的，是说在哲学思考的一般问题中总是浸透了时代和历史的内容。马克思称康德哲学是法国革命的德国理论，就是这个意思。哲学与其时代的根本问题有着深切的关联，哲学史上那些划时代的人物，其言其行，最足证此。陈寅恪说“古人著书立说，皆有所为而发”，亦指思想与时代问题的张力关系，故他要求治哲学史者应对哲学家所处之环境，所受之背景完全明了后，方可下笔。哲学从表面上看往往表述的形式非常抽象，以至于人们误以为哲学问题都是一些无关现实的虚玄深奥的问题。其实不然。从根本上说，哲学总是对时代问题的根本回应，看不到这一点，就不可能理解一切伟大的哲学。孟子说“知人论世”，《淮南子》讲“应时耦变”，说的都是这个道理。孟子自己就是这样来说孔子和他自己思想产生的原因的：尧舜既没，圣人之道衰；暴君代作，坏宫室以为汙池，民无所安息；弃田以为园囿，使民不得衣食；邪说暴行又作，园囿、汙池、沛泽多而禽兽至。及纣之身，天下又大乱;周公相武王诛纣，伐奄，三年讨其君……灭国者五十……世衰道微，邪说暴行有作，•臣弑其君者有之，子弑其父者有之；孔子惧，作《春秋》……圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下……杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。（《孟子•滕文公下》）但是，哲学虽然是对时代问题的回应，却不是给时代问题提出具体操作方案，它只是深层地思考问题的原因，指示问题解决可能的方向。哲学应时但不趋时，这是哲学与意识形态，道术与权术，哲学家和策士的根本区别。孟子所谓“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道;得志，与民由之;不得志，独行其道”(《孟子•滕文公下》）的“大丈夫”;荀子的“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当……通则一天下，穷则独立贵名’’(《荀子•儒效篇》)的“通儒”，实际上就是他们心目中的哲学家形象。哲学家只关心道术，而不在意权术。他们“宁可牺牲机缘，决不肯降低理论”。古今中外不乏要做王者师的哲学家，无一不以失败告终。这也间接证明，哲学若过于追求功利，哲学将不复存在。哲学虽有实践的根源和意义，但它本身是理论的思考。古今中外的哲学虽然形态各异，传统不同，但上述哲学的基本特点应该为各国哲学所共有。衡诸中国传统思想，也不例外。中国古代伟大的思想家几乎无一不关心上述基本的问题。“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载语)是他们的共同追求。因此，中国古代有哲学应该是没有什么疑问的，尽管古代思想家不把自己的思想叫“哲学”。“中国哲学史”无论是作为一门学科还是作为一个研究领域都是成立的。然而，由于中国古代没有明确的“哲学”概念，却有儒学和经学，所以要写中国哲学史，首先要明确哲学史与思想史、儒学史以及经学史的区别。哲学史和思想史的区别应该是比较明确的。思想史的外延要比哲学史大，哲学史的内容可以包容在思想史中，但反之则不然。例如，一部中国思想史完全可以讨论“道术”概念的演变;但任何一部中国哲学史恐怕都不会写到郦道元的《水经注》。尽管什么是哲学并没有一个清楚的边界，但什么不是哲学，还是有最低限度的明确界限。再有想像力，人们都不会把《说文解字》或《洛阳伽蓝记》算作哲学文献。中国哲学史与儒学史和经学史的关系，要比它和思想史的关系复杂得多。由于儒学是中国传统文化的主流思想，与其他传统思想相比，儒学的确也更发达。汉以后它所取得的独尊地位，更使它产生了不少重要的思想家和文献。因此，只要一谈中国传统哲学，人们很自然就将它与儒学联系在一起。但中国传统哲学并不只有儒学一家，道家哲学和佛教哲学同样很有价值，很发达。因此，即使在这个意义上，中国哲学史也不可能就是儒学史。其次，儒学并不等于哲学。它的有些内容的确是哲学，但有些内容肯定不是哲学。这就像佛教或基督教的情况那样，其中有些东西可以算哲学，但其余的就只能是宗教。儒学当然不是宗教，但它也不纯粹是哲学。儒学是以庞杂为特色的思想文化体系，除了哲学外，它还包括有关政治、经济、文化的种种思想，还有许多内容只是政治意识形态甚至当下的对策。儒学史当然应该写所有这些内容;但哲学史则只涉及儒家哲学。澄清了哲学史与儒学史的关系后，哲学史与经学史的区别也就迎刃而解了。经学是对儒学经典的研究，而经学史是指对儒学经典研究的历史。如上所述，儒学并不全是哲学，因此，儒学经典也不是哲学经典。例如，《诗》、《书》、《礼》就基本不能算是哲学。中国哲学史会在某些内容上与经学史的内容重合，但决不等同于经学史。经学史的许多内容固然不是它所要考察的对象;它的许多内容也是经学史根本不可能纳人的，如道家哲学和佛教哲学。综上所述，中国哲学史应该与中国思想史、儒学史或经学史有明确的区别。在明确了这些区别后，还须明确中国哲学与西方哲学的区别。本书将内容长度限定在中国哲学的发轫期——先秦到19世纪末，即中国哲学未受西方哲学全面而根本的影响之前。19世纪末以后中国哲学在相当程度上是按照自己所理解的西方哲学的形象在改造和重塑自己，与古代中国哲学已经有明显不同了。将古代中国哲学与现代中国哲学分开论述，既有助于我们把握传统中国哲学的特质，又便于我们认识中国哲学在现代的嬗变。这就是本书的编撰者为何要将自己的写作范围限制到19世纪末为止的原因。当然，几乎没有一个中国哲学史的写作者和谈论者会不强调或不承认中西哲学的根本不同。然而，这种承认的基本模式往往是近代那种比较简单机械的做法，就是先指出西方哲学的特点，然后中国哲学一定与之相反。如西方哲学重思辨，中国哲学重实践;西方哲学重知识，中国哲学重道德;西方哲学追求的是知识的真理，中国哲学追求的则是超知识的真理;西方哲学重分析，中国哲学重直觉;西方哲学求客观世界的真相，中国哲学求内圣外王;西方哲学的核心观念是自然，中国哲学的核心观念是生命;如此等等，不一而足。总之，仿佛上帝有意安排，中西哲学总是反向而行。这种独断机械的对中西哲学特征的对举概括，其实是很成问题的。明确中西哲学的区别，决不是将中西哲学作为对立面来观察，来看待。这种做法既歪曲了中国哲学，也歪曲了西方哲学。中西哲学之间的确存在着重大区别，但这种区别不一定是截然相反;它们之间除了区别外也有相近和相似的地方。明确中西哲学的区别，不是要将这二者机械对立起来，而是要真正把握中国哲学的特质，避免西化中国哲学。中国古代哲学由于其产生的根源、背景，面临的问题，整个文化传统，思维语言以及思维方式都与西方哲学有根本的不同，它注定在形态上、问题上、方式上和特质上与西方哲学有重大的不同，这种重大的不同决定了我们不能将西方哲学的形态、概念、方式、问题简单机械地加以挪用和平移。相反，我们应该努力提炼中国哲学独特的形态、问题、概念体系和方式方法，为真正的世界哲学作出我们独特的贡献。平心而论，中国哲学没有西方哲学那么复杂。西方哲学在古希腊时已呈百家争鸣的局面，后又融入基