中国古代哲学史(复旦大学)晚明思想

《中国古代哲学史》复旦大学哲学系中国哲学教研室编第五章晚明思想.第一节顾宪成与高攀龙1604年，以顾宪成和高攀龙为代表的儒家士人在无锡重建东林书院，仿朱熹的《白鹿洞规》，制定《东林会约》，以此为标志，结成了东林学派，形成了一股新的学术势力。他们在以理学为正宗以及在书院讲学的形式下，积极展开讲学活动，招徕朝野人士、远近乡绅，“讽议朝政，裁量人物”(《明史•顾宪成本传》），使得讲学活动具有一定的政治色彩。东林学派的政治和思想活动对晚明社会及其学术界产生了深远的影响，本章第二节所要讲的明末大儒刘宗周更是继之而起，对阳明心学进行了清算和修正。顾宪成(1550—1612)字叔时，号泾阳，江苏无锡人。万历八年（1580)进士，授户部主事。此后在仕途上屡遭挫折，官仅止于吏部考功司主事，万历二十二年(1594)因与中央权臣在政见上的抵牾，被革职为民。此后一生不复为官，与高攀龙等人引为同志，以东林书院为基地，从事讲学活动。顾宪成早年曾从师薛应旃，薛曾是王阳明弟子欧阳德的门生，但薛对王学多有批评，其思想偏向于朱学。他将自己编订的《考亭渊源录》这部表彰朱学之书授给顾宪成，希望他来日担当起复兴朱学之大任。顾还自称私淑方学渐，方受学于耿定向，在思想上推崇王阳明，但对王门后学却持批评态度。可见，在顾宪成的思想背景中既有王学因素，同时又有朱学的影响。顾宪成的著作有《顾端文公遗书》、《泾皋藏稿》，其中《小心斋札记》（以下简称《札记》）、《证性篇》等为主要哲学著作。高攀龙(1562—1626)，初字云从，后字存之，号景逸，江苏无锡人。与顾宪成齐名，世以顾、高并称。万历十七年(1589)进士，后授行人司行人，不久便因直言，与权臣不合，谪广东揭阳典史。后因服母丧，家居不仕近二十六年。直到天启元年(1621)复出，先后任光禄寺卿，左都御史。天启五年，宦官魏忠贤等以结党等罪名，对东林党人开始了大肆镇压，高攀龙被削籍为民，杨涟、左光斗等六人被逮而惨死狱中。次年，继而下令逮捕高攀龙、黄尊素等七人(史称“七君子”）。高攀龙闻悉，遂于三月十七日投湖自尽。高攀龙一生学无常师，与江右王门的传人罗懋忠、萧自麓等有来往，受到江右王门“归寂派”所传的“主静”之学的影响，并推崇朱熹的“半日静坐、半日读书”的为学方法以及薛瑄的“主敬”思想和李材的“止修”学说。曾自筑“水居”，作为静坐读书之所，并作《复七规程》，推行七日静坐法。可见，在他的思想中主敬涵养与静坐体验是互为关联的。不过总体说来，其思想偏向于程朱理学，同时又有折中理学与心学的色彩。他在晚年，编成《朱子节要》一书，以宣传朱学为己任。他的著作被后人编为《高子遗书》(《四库全书》本）。一、心学批判对于阳明的致良知说顾宪成和高攀龙都基本表示赞同，顾曾指出：“或问阳明先生之揭良知何如？曰：‘此揭自是痛快。往往有驳之者，予不敢以为然也。’”(《札记》卷十一)并表示赞同高攀龙的观点，认为《大学》所讲的“明明德”之工夫“即是致良知”。顾宪成进而强调，一部《传习录》也应当从这一角度来进行解读(同上书卷十）。髙攀龙则指出：“姚江(按指阳明）天挺豪杰，妙语良知，一破泥文之弊，其功甚伟，岂可不谓孔子之学!”(《高子遗书》卷九上《崇文会语序》)然而，对于阳明的某些观点及其心学流弊则有严厉批评，主要集中在“无善无恶”说这一点上。从某种意义上可以说，对无善无恶的批判，乃是东林学派诸子在学术思想上的一个基本共识。顾宪成在重新恢复东林书院，制定《东林书院院规》之际，就明确提出“以性善为宗”，并规定“恪尊洛闽”、“以朱为宗”。高攀龙也指出顾宪成“辟东林精舍”，旨在“讲明性善之旨”(《高子别集》卷六《顾泾阳先生小传》）。显然，在当时以“性善”为标识，并不是简单地重复孟子的性善宗旨，而是针对心学派大肆宣扬的“无善无恶”说，目的是“以性善’扫除‘无善无恶”’(《札记》卷十六）。顾宪成认为，无善无恶说是造成当时思想危害最为严重的一种邪说。他指出：见以为心之本体原是无善无恶也，合下便成一个空；见以为无善无恶只是心之不著于有也，合下便成一个混。空则一切解脱，无复挂碍，高明者入而悦之……混则一切含糊，无复拣择，圆融者便而趋之。（同上书卷十八）这是说，无善无恶将导致两大弊端:“空”和“混”。“空”是指性中一切无有，“混”是指取消一切差别。由前者之弊终将导致这样的严重后果:“以仁义为桎梏，以礼法为土苴，以日用为缘尘，以操持为把捉，以随事省察为逐境，以讼悔迁改为轮回，以下学上达为落阶级，以砥节励行、独立不惧为意气用事者矣。”由后者之弊终将导致这样的严重后果:“以任情为率性，以随俗袭非为中庸，以阉然媚世为万物一体，以枉寻直尺为舍其身济天下，以委曲迁就为无可无不可，以猖狂无忌为不好名，以临难苟免为圣人无死地，以顽钝无耻为不动心矣。”要之，所有一切圣贤规矩、儒家礼法都将被无善无恶说所打破。顾还指出：“由前之说，何善非恶？由后之说，何恶非善?”也就是说，善与恶的界限已不复存在，是与非也将完全颠倒。结论是:“此之谓以学术杀天下万世。”（同上）可见，顾宪成批判无善无恶之严厉几乎到了无以复加的程度。在他看来，无善无恶的思想弊端绝不单纯是理论上的问题，更是关系到世道人心、社会治理如何安顿的问题，从其结果来看，已然导致人伦败坏、道德沦丧等严重的社会弊病。高攀龙对无善无恶所持的批评态度，与顾宪成完全一致。他指出：曰无善无恶，夫谓无恶，可矣；谓无善，何也？善者，性也。无善是无性也。吾以善为性，彼以善为外也。（《高子遗书》卷九上《许敬庵先生语要序》）又说：名性曰善，自孟子始，吾征之孔子所成之性，即所继之善也。名善曰无，自告子始，吾无征焉，竺氏之说似之。至阳明先生始以心体为无善无恶，心体即性也。今海内反其说而复之古者，桐川方本庵先生、吾邑顾泾阳先生也……故无善之说，不足以乱性，而足以乱教。（同上书卷九上《方本庵先生〈性善绎〉序》）在他看来，无善无恶说是对孟子以来儒家的性善宗旨的根本背离，其实质是在宣扬“无性”，是从根本上抹杀了人的善良本性。而人性本善是不容抹杀的，无善之说不足以推翻这一道理，但是这一错误观念却对整个儒家的教化体系足以构成危害。可见，髙攀龙与顾宪成一样，从性善的角度以及从现实的关怀出发，对无善无恶说展开了批判。刘宗周对于顾宪成之批评无善无恶，作了这样的评价：王守仁之学良知也，无善无恶，其弊也必为佛、老顽而无耻……佛、老之害，自宪成而救。（《刘子全书》卷十四《修正学以淑人心以培国家元气疏》）然而，顾宪成所列举的上述种种社会病态，是“预见性”的？还是“现实性”的？换言之，无善无恶论是已经导致了还是将来可能产生上述的社会病态？从顾宪成的语气来看，显然他认为无善无恶说已经带来了现实的危害，而绝不是某种假设或预见而已。必须指出，某种思想学说的提出乃是理论思维运作的结果，自应具有一定的思想上的独立性。思想对现实的影响是有条件的，是需要通过某种“工具”(譬如意识形态化的思想制度)作为中介渠道才能得以逐步实现的。不能简单地从社会效应的角度对某种理论观点作道德上的审判。反观顾宪成的上述批判，不得不说这是一种出于现实目的的道德批判，因而也就难免带有很大程度上的“虚构性”。不过也应看到，按照顾宪成的上述分析，无善无恶说的实质就是放任恶行，他说:“阳明将这善压倒，与恶平等看，其流毒乃更甚于言性恶者。”(《还经录》)应当承认，顾宪成的这一观点是尖锐深刻的。的确，自象山心学直到阳明心学都存在着这样一种倾向：由于过分强调了本心至善以及本心自然的层面，从而未免忽视了人性“恶”的根源问题。就“无善无恶心之体”这句命题而言，可以看出恶的问题不在其论域之内。如果只是从破除“有执”而追求“无执”之境界的角度出发，以为不执著于“恶”，就可以从理论上解释“无善无恶是谓至善”，或者从现实上消解“恶”的现象，这在顾宪成看来，其结果必将使得“顽钝无耻之习，牢不可破”(引自《问辨牍》利集，第733页）。应当说，顾宪成在批判无善无恶的过程中，更为关注的是“恶”的问题，他坚持认为“去恶”是不能通过“无执”来达到的，只有通过积极地为善去恶，才能逐渐克服并最终消灭“恶”的现象。的确，“不执著于善”并不能取代如何去恶的实践问题，否则便有可能导致漠视或容认社会恶(不仅是人性恶）的存在，东林学派对无善无恶论的这一批判应当说是有效的、合理的。二、以性宰心上面提到，顾宪成在重建东林书院之际，就已明确提出“以性善为宗”，显然这是为了纠心学之弊而发，目的是要以“性”来取代“心”，或者说要以“性”来主宰“心”。高攀龙在为顾宪成《小心斋札记》撰序时,劈头一句便说道:“先生之学，性学也”。可以说这是对顾宪成思想之特质的一个非常恰当的概括，同时也可说这是高攀龙自己所持的一个坚定信念。如其所云:“学问之道无他，性而已矣。”(《东林书院志》卷六《东林论学语》下）顾宪成有一句名言：语本体，只是“性善”二字；语工夫，只是“小心”二字。（《札记》卷十八）据传，这是他的临终绝笔，是向后人传达自己的毕生信念。我们知道，本体与工夫的问题是贯穿宋明理学的一个主题。心学以来，把“心”说成是本体，同时强调心所具有的“虚灵明觉”之义，而忽略了“性”和“理”对心所具有的规范作用和指导地位。从而在工夫论上，或是主张“顺心'而动”、“率性自然”，或是主张顿悟超越、消除善恶是非等等的对治。这在顾、高等人看来，也就不免导致“纵情肆意”、“猖狂无忌”的后果。因此，有必要从本体上揭示出“性善”之宗旨,从工夫上揭示出“小心”之精神。据载，顾宪成曾明确表示“性善”是自己的为学宗旨，并且“参之有年”：或问：“迩来谈学家，往往揭一宗指，子独无之，何也？子亟称‘性善，，莫便是宗指否？”曰：“吾于此亦颇参之有年矣。参来参去，委不如性善二字好。这里参得一分透，即有一分得力。参得二分透，即有二分得力。参得完完全全，便是圣人。”(《札记》卷七）他还指出：只提出性字作主，这心便有管束。孔子自言“从心所欲不逾矩”，矩即性也。看来是时已有播弄灵明的了，所以特为立个标准。（同上书卷五）可见，顾宪成是针对“播弄灵明”的心学之说，特意拈出“性”字，以此作为规范“心”的主宰。由此，他特别强调了“性”的规范义、主宰义，这也就是“矩即性也”的意思。换句话说，性之所以能主宰心，这是因为性具有作为准则的“规矩”之义。由此思路出发，他还对孟子的“尽心知性知天”之说作了重新检释：此章（按指《尽心章》)首条先提出一心字，后提出一天字，中间提出一性字，此意当理会……心何尝不可为宗，然而心之所以为心，非血肉之谓也，应有个根柢处，性是已。舍性言心，其究也必且堕在情识之内……故孟子特以一性字摄之。（《经正堂商语》）这是借孟子之口，着重点出：舍性言心之不可。因为性是心之所以为心的依据，心须以性作为自己的“根底”，所以心须由性来加以收摄、管束。很显然，性之具有规范和主宰这两层涵义，是相应于心而言的。就性之本身而言，则具有另两层涵义：善和理。他说:“点出善字，正示性有定体。不可以歧见惑也。”(《札记》卷二）又说:“伊川曰‘性即理也’，此一语极说得直截分明，亘古亘今颠扑不破。”(同上书卷十)可见，善和理是性体的本质内涵。性之所以能够决定心的走向，引导行为必然向善，就是由于性中有善和理之本质.因此在他看来，只要坚信“性善”原理，就可以从根本上纠正由“无善无恶”而引发的放荡自恣、崇尚玄虚的心学流弊。总之，顾宪成的性善说是针对时弊而发，是在“心即理”等心学言论大肆盛行的背景之下提出的，其中突出强调了“矩即性”的意义，构成了他的“性学”思想的一大特色。三、格物是求放心高攀龙与顾宪成一样，目睹心学末流倡言无善无恶，导致流弊滋生的思想现状深恶痛绝，对于顾宪成提出“性善”之旨以纠时弊亦深表赞同。他指出：人不识这个理字，只因不识性。这个理字，吾之性也。人除了这个躯壳，内外只是这个理。程子云“性即理也”，如今翻过来看，理即性也。夫人开眼天地间，化化生生，充塞无间，斯理也即吾性也。（《东林书院志》卷六《东林论学语》下）可见，高攀龙同样突出了“性”及“理”的重要性。从某种意义上可以说，高攀龙的思想也是一种“性学”。然而高攀龙在思想上也有与顾宪成略显不同的独特性，主要表现为他在工夫