《道德经》自由理念的现实观照和本体考察

摘要:如果说中华民族文化形态的基本特征之一是内圣外王之道，中国哲学的基本特征就是逻辑分析和结构功能认定意义上的内外之学。本体考察为内，现实观照为外，从本体论的高度考察自由这一高端概念，观照其现实的外王落实，人本主义的结论是:一重化生活世界中的自由小于但却高于一神论商业文明中普泛化了的主义性自由。在“太上”、“无为”的前提条件下，怎样达成“甘其食，美其服，安其居，乐其俗”的社会效果，让人人拥有“百姓皆谓我自然”的非强制感和自由自适的快乐幸福有尊严的生活，是《老子》文本具有的现代品质。把《老子》理解为“君人南面之(道)术”，在以隐为旁观之超越义上，老子提出了一套抽象的政治(“道生法”)理想和“无为”原则。君道一体还是君道分离?怎么分?如何合?这是考验民族政治智慧和文化软实力的重大课题。道家之“道”既是可信赖信仰的恒常本体，又可以进行知识拷问;道家之“德”则是显现在包括人在内的天地万物中的“道”。拟于一神教商业文明的自由性，道可以理解为神的大自由，德作为道的分项，可以理解为人的小自由。这样，中华文明中人的非原罪性就在本体义上得以诠释，黑格尔的中国一人“自由”说，也可以给出一个中性的知识论性质的回应。从外王层面看，《道德经》可理解为老子从正反两面对圣王的训诲和警戒，告诉他该怎么做，不能怎么做，因为，道是这样的而不是那样的。道的柔弱性源于道的无形性，落实到圣王层面就是要求强者尊重弱者，权力方对权利方做事要有柔韧性，胡适晚年一再强调“宽容比自由更重要”正是此义:上宽容则下自由。从反面说，“民之饥”、“民不畏威”、“民不畏死”三章，是要挟圣王在柔弱中“勇于不敢”。《道德经》中的战争论述是史官现实感的表现，不仅与《庄子》“无君派”诸篇在理念上相呼应，且与儒家“汤武革命”和墨家的平民情怀共同构成“替天行道”观念的思想基础，对朝代兴衰更替中的儒道互补历史动态平衡现象具有巨大的解释力。关键词:《道德经》;自由理念;现实观照;本体考察(此文特别感谢淘宝店铺“点点文字工作室”，写的非常好，大家可以去淘宝找这位店家)《道德经》中蕴涵着深广终极的自由理念，并不意味着它是一本古老的自由主义著作。在中华民族已经自立于世界民族之林的今天，我们需要的是理性，而不仅仅是爱国的热情。一神教商业文明中的主义性话语充满对世界的解释渴望，中华民族的以人为本传统，却对神圣之域保持乐观的开放态度，这是易儒道为主体的人本主义文化形态的伟大明智。老子一干两翼的易→儒－道哲学基本倾向是反宗教的，从而也一定反对作为其替代品的主义性话语。近代的西学东来，主要表现为自由主义话语系统对儒家价值为主导的文化形态的全面冲击，却不曾与老庄道家正面相遇。西方自由主义是通过逻辑学追求一神的整全真理，地理大发现和随之而来的殖民市场开拓，诱发了科学发现和技术高效率的世俗观念。历史上，佛学东来对汉文化－心理结构只是一套义理冲击，老庄道家中的本体性自由理念即可使之衍化为禅宗。以自由主义为代表的西学却是一个从物质、制度到文化－心理结构的严整系统，其冲击是全方位的。近代以来，我们用尽了儒、道、墨、法、兵、名、阴阳、纵横等所有文化资源，至今仍难从容应对这一巨大挑战。从《道德经》自由理念入手，通过整体的现实观照和本体考察，祈愿推进的是从严复到梁启超、从胡适到陈鼓应这一百年努力的深化。《道德经》作为道家的开山之作，拥有与西方自由主义相犀通的精神气质和政治追求是毋庸置疑的，问题在于怎样描述它并使其展开为新的话语方式。哈耶克把“自由”定义为“一种生活于社会中的人可能希望尽力趋近但却很难期望完全实现的状态”，这并非政治自由，而是存在性自由。他坦承“真正的自由主义与宗教并无冲突”，“自由主义之本质并不反对宗教”。于是，欧美宗教改革之后的基督新教，通过“在上帝面前人人平等”和“在《圣经》面前人人平等”这两大观念的诉求及其落实，高高在上的一神信仰已经弥散为道家意义上的泛神，圣灵的弥散和其“三位一体”的中世纪解读已经不再绝对为“一”，话语解释权已不再垄断于教会。通过将人的神性祈向以斯宾诺莎或庄子式的方式深植于所有人心中，欧美人的罪感已经被消解。自由主义作为“主义”性话语，有一神论消退、科学昌明之后的信仰替代功能。自由主义在近代西方的兴起，其深层文化原因即在于此。哈耶克的表白无非证明:自由主义放弃了教会式的整全诉求。《道德经》反复强调道的不可言说性即绝对性，坚持的正是人对神圣之域的敬畏之心，对他人、他者的尊重和顺任态度。“以无厚入有间”(《庄子·养生主》)不仅成为高远的生命智慧和处世方式，且在政治上成为统治者必须尊重和顺任民心、民意、民情、民生，严肃认真地“以正治国”(第57章)的智慧。如果“无”确实是世界本体，这种对本体的体认就是中华民族一重化生活世界对神圣之域开放的基本态度和方法:对世界背后的神秘力量保持理性存疑的态度，这是儒道两家共同的伟大明智。独尊儒术只是政治垄断话语解释权的需要，与孔孟原儒的开放胸襟无关。儒学的宗教化努力，最客气的理解也是以西方话语为内在尺度的迷误。中国人现在经常用德性二字来描述一个人的道德品性，这是合儒道两家而言。儒家之性即道家之德，此点徐复观言之甚明。如果说孟子人性善是为社会找到了必要的价值定位和定向并与荀子人性恶共同构造了一条管理社会生活的价值轴线的话，道家自由人性论和墨、荀、韩诸家的功利人性观却与儒家一道，大大扩张了传统人本主义的价值空间。农人的自由是天道观科学基础上的时间性自由。中华天道观既不同于西方的宇宙论，也有别于受佛学影响后的宋明道学世界观。宇宙、世界首先是时、空概念，其次是整全观念系统即宇宙论和世界观。受形式逻辑和印度因明学的影响，不管是宇宙论还是世界观，特别是在亚里士多德之后的西方哲学，由于逻辑学的形式因素对时间因素的强行排除，表现出强烈的空间确定性，即用孤立、静止、片面的形而上学观点看问题。这种思想方法可以为知识找到确定性的基础，却容易把生活世界的丰富多样性约化为僵硬的理想模式。中华文明是以黄淮海大平原上的农业生产方式为地缘基础，逐渐向长江、珠江流域推扩，并以此迥异于地中海一神教商业文明。在农耕的背景下，天文学是天下第一学，历法是天下第一法。历法的规律就是无限循环的大大小小的周期性。于是，时间因素就不可能在农人的思想上被逻辑排除掉。地球自转，昼夜更替，我们日出而作，日落而息;地球公转，暑往寒来，春夏秋冬是永恒的循环，人们春耕、夏耘、秋获、冬藏，此即以人合于天。三线(赤道线和南、北回归线)决定四点(冬至、夏至、春分、秋分)，也就注定了我们必须这样生活。在历法完备且律历一体的科技前提下，“帝力”绝不是人为强制，而是对自然的顺任。不必追求逻辑的确定性知识，生活和天体循环自为一体。庄子的“天地与我并生，万物与我为一”和张载的“民吾同胞，物我与也”在天人合一意义上逻辑同构。儒家的“使民以时”，在道家这里就是:既然历法已成为普遍的常识，治者不必干预，什么时候长什么庄稼连动物植物都知道:“似曾相识燕归来”，原上草“一岁一枯荣”，人道和天道天然一致。所以，人道应该效法天道，必须效法天道。这是“人法地，地法天，天法道，道法自然”(第25章)的最原初、最基本意义!如果不作玄学的奥解，将老子思想回归到人体坐标的隐喻性，似乎一切都可以进入人类日常生活的常识和经验世界之中。“德”，这一从周公旦开始即进入核心价值的大词，最初的内涵无非是对汤武革命的历史经验总结和自警自省，但这一大变革一旦为直行之“徝”加上“心”符，使之成为一个承载道德、德性的象征性符号概念，它就获得了哲学的意义，成为文化形态的第一块奠基石，文化长河的第一颗理性明珠。历史地展开，“德”就是商代上帝和周代天命观念在人心中的沉降生根，并成为最为基础性的文化－心理要素积淀。价值是关系范畴，在老子之德－道论系统中，人是价值的唯一主体。道与德字根同体，意味着价值关系被永久性地设定在这一系统性循环之中，成为文化传统的价值基础，从而也就使道家思想在价值意义上不仅获得了存在性自由的价值定位，更使这一定位获得了无限永恒的基源性价值支撑。德性自由和道性自由成为价值关系的两端，正如康德所言:自由是道德的存在理由，而道德是自由的认识理由。人的生命根身性于此扎下了坚实基础。每一个自我作为生命体因此便都在“百姓皆谓我自然”和“帝力于我何有哉”(《诗经·击壤歌》)的循环反复中获得了作为价值基础的自由。《道德经》中，自然当然还不是自由，但老子的自然却既是自由的基础，又是自由的产物。自然就是自己如此，人人如此，如此之“此”既可以是这样，又可以是那样，如此即是如彼，自己如此就是如你如他亦如我，人人都有一个命中注定的“此在”，这就是自然的“自”作为无量代词的魅力所在。“自”字排斥进一步的追问，人人都有一个绝对的“自”来支撑他如今这个样子，任何人的自然、自在、自得、自足都有其自我绝对性。这绝对性把自由置于自己的内在性之中，也就把因果性内置了。内置的因果性不容追问，这是绝对之所以为绝对的自我肯定性。对民众自由状态的发现，在道家那里绝不是为了追求康德意义上的至善，而是让民众得以不受限制地创造出自己最低限度的温饱生活。“虚其心，实其腹;弱其志，强其骨”(第3章)，绝非简单认定的愚民。人的基本生活条件是政治所要协调的根本社会问题，社会的有序协调是政治运作的基本目标。任何政治理想都无非是人与人在当下有限的生活资料前提下，既有秩序又有自由的和谐生活状态。所以，老子既要求君主无为、好静、无事、无欲，以保障民众在自然状态中创造自富、自正、自朴、自化的生活，又站在民众立场上，对当政的君主进行威慑性的警示。对道家而言，儒家的仁义礼本身都是好的。但老子清楚地看到，这些理念不管对周天子还是诸侯、大夫，都已经成了纯粹的摆设，甚至干脆就是个借口，观念的力量已经不再能够作用于这些当政者。孔子对时弊的救治努力是伟大的，老子对世界的观念性批判是深刻而有效的。孔子痛心疾首，老子一语道破。在第38章，道、德在价值排序上优先于仁、义、礼，而不是排斥它们:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”老子并没有号召民众革命，甚至反复强调人应该知足、忍耐，但其潜台词却是人们一旦忍无可忍，必将以革命的方式自由(liberty)爆发。革命、起义，人的生命天然拥有正义性———人的德性来源于道，它既内在于人的个体价值，也通过与道的内在关联，超越于一切价值之上而成为不可再追究的绝对价值。需要指出的是，道家式的自由－自然与康德的自然与自由不仅没有任何直接的逻辑关系，而且往往相反。康德通过三大批判所严格界定了的先验自由、道德自由和审美自由，都是以与自然的对立为前提的。在康德那里，自由是与上帝存在、灵魂不朽共存并生的概念。中国传统的儒、道思想都不以神圣和世俗的二元划分为前提。道家的“自然”不仅蕴涵着自然界，而且更主要的正是天地万物的“自己如此”。自由是自然地内在于每个人心中的原因性，“自己如此”就是动力和原因的内在性，自然在这一意义上就是自由本身。刘笑敢将“自然”分析为“人文自然”，它不仅“自己如此”，而且“本来如此”、“通常如此”、“势当如此”，这使道家“自然”蕴涵了欧美传统所没有的更多价值。这里要强调的是，当赋予人文自然这一看似自相矛盾的词以价值意义时，文化根基处即有了三条价值原则:一、人是唯一的价值存在;二、价值是一个关系范畴;三、任何终极性的价值论证，都一定是在人和不可知的神圣之域之间循环展开的。如果说孟子为传统文化形态提供了“四心”的心理学基础、“四端”的价值定位和“四德”的“人性向善”价值定向，荀子现实地指出“人之性恶”是反向延伸了人性的价值轴线，从而使孔子“道之以德，齐之以礼，有耻且格;道之以政，齐之以刑，民免而无耻”的导齐模式得以在法家奖善惩恶“二柄”中把内圣现实地转换为外王，那么，道家在人性论上的真正观念就绝不是冯友兰等人所说的比儒家“更善”，而是典型的自由人性论，即人在善恶这一价值轴线上往往采取选择性的自由态度，这就是道家的结论。在整个中国历史中，正是这种自由人性论为生活的所有追求提供论证，并和墨、荀、韩的功利人性论一道，为中国文化传统提供了充分足够且正当广阔的价值空间。《庄子》以所有人的生命存在为中心，