第二节 王弼的“贵无”论

第二节王弼的“贵无”论王弼，字辅嗣，河南焦作人（一说山东金乡人，肖、李）生于公元226年，卒于公元249年，是晋魏时期一位著名的玄学家，少年即享高名，死时年仅二十四岁，他是一个不多见的早熟者，晋人何邵为其作传称：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辩能言”（《三国志、魏书、钟会传》注引）颇为时人所重，当时的玄学首领何晏赞之曰“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！”（同上）王弼确是一位后来居上的玄学家，他的思想大大超过了同时代一切人的水平，唱出了魏晋一代的哲学新风。王弼通达超拔，才识卓杰，善谈玄理，不治名高。何晏曾想把他提拔为黄门侍郎，（侍从皇帝，传达诏命的官）但因官吏之间的争斗而未能提上去，直到死，也只在何晏门下做了个“尚书郎”（在皇帝左右处理政务），他善于辩论，在辩论之中，常以自己之长笑讥他人。因此，为士君子所嫉妒，有孤傲不群之象。正始七年，司马氏控制曹魏政权以后，曹爽、何晏被杀，王也遭诛连,“以公事免”,同年秋病死。王弼的父亲王业，祖父王凯同建安七子(孔融、陈琳、王粲、徐干、阮瑀、应玚、刘桢)之一的王粲是亲兄弟，战乱时，王粲、王凯曾避乱荆州，刘表以自己女儿嫁王凯，故王业又为刘表之外孙，刘表当时号称八骏之一，割据荆州，尤重儒业。王粲则深为学者蔡邕所重，蔡邕有书近万卷，晚年曾载数车送给王粲，王粲死后，书尽归王业所有，故王弼有书可读。王弼虽年仅二十四，但著书颇多，现在留下来的有：《周易注》《周易略例》《老子注》《老子微指略例》《论语释疑》等。王弼是正始玄学的主要代表。正始名士的作风和气派：首先，他们都是政治地位很高而又掌握经济实权的贵族，生活豪侈奢汰。其次，他们出于贵族生活的需要，求长生，求房中术，因而好服“五石散”。第三：他们都好玄理，尚清谈。王弼的本体论哲学主要讨论了六个方面的问题：1、有无本末的关系问题，属于本体论世界观的范畴；2、运动与静止的关系问题，属于运动观问题；3、言与意的关系问题，属于认识论范围；4、情与性的关系问题，属于人性论问题；5、自然与名教的关系问题，即玄学哲学与封建政治的关系问题；6、众与寡的关系问题，实质是一个统治者怎样实施阶级统治和阶级专政问题。一、“以无为本”的唯心主义本体论在王弼前，《老子》就提出过“有生于无”的思想，但在老子那里，“无”是“道”的代名词。王弼把老子这一思想作为自己思辨的起点，对“无”作了唯心主义的解释。王弼认为，世界的本体是“无”，世界的现象，具体事物是“有”，“有”是“末”，“无”是“本”，“有”是本体的“无”的表现，纷繁复杂的现象世界就统一于本体的“无”之上。他说“天下之物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也”（《老子》四十章注）这就是说，天下万物都是以有为生的，但有的始基，则是以无为本。故他又说：“天地虽大，富有万物，雷动风行，通化万变，寂然至无是其本矣”（《周易，复卦》注）又说“天地虽广，以无为心”（《老子》三十八章注）这些都是说，世界的本体是无，有只是无的外在表现和作用。什么是王弼所说的“无”和“有”呢？王弼所说的“无”，并不是等于零，不是没有，而是一种无形、无名、无状的本体，是一种无任何相对性，无任何规定性的绝对，是一种听不到，看不到，摸不到，嗅不到的无任何客观内的抽象绝对。因此，无也是一种存在，只不过是无规定性的存在，正因为“无”无任何规定性，它才能产生一切，主宰一切。为什么呢？因为“有形则有分”。即具体的有形的，有规定性的东西，就有分别，“分则不能统众”，意即能分别出来的东西就不能成为众多事物的根据。他以声音和形象为例来说明，说：音如果表现为声，那么它不属于宫，则属于商，或者属于别的角、徵、羽声调；象一旦表现为形，那么它不是方的，就是圆的或者是其它的什么形状。因此，只有无声之音才能形成各种声音，无形之象才能形成各种形象。王弼所说的：“有”就是有具体定性的事物。其一：用体和用，本与末的关系来论证以无为本。王说：“虽盛业大富而有万物，犹各得其德，虽贵以有为用，不能舍无以为体也”（《老子注》三十八章）这就是说，客观世界尽管丰富多彩，但却是以无为体，世界万物只不过是无的功用的表现而已。无是本体，具体事物都是无的“用”，是对无的力量的说明和佐证。“无”与“有”的关系，又被他视作本与末的关系，王不满于过去的唯心主义者已达到的认识水平。不是停留在事物是由某种精神性东西产生的议论上，而是深入一步。提出了事物有其本质方面（本），也有其现象（末）方面，现象与本质是不同的，人们不能停留于现象之上，要深入到本质去，在本质与现象，本与末的关系上，他是重本轻末的。因此，他说“老子之书，其几乎可一言而蔽之，崇本息末而已矣”（《老子微指略例》）所谓崇本就是“贵无”。他又把本末关系说成是母子关系，说“母，本也，子，末也”。具体的万物万事，只不过都是本体“无”所生出的后代。总之本决定末，无决定有，决定万物。其二，从一与多，众与寡的关系去论证以无为本。王弼认为，本与末的关系也就是“一”与“多”的关系，即世界统一性与多样性的关系：一是本，是无，多是末，是有，纷繁复杂的现实世界最后都要统一于独一的本体的无，他说：“万物万形，其归一也，何由致一，由于无也，由无乃一，一可谓无已”（《老子》四十二章注）这就是说世界上虽然有各种各样的具体事物，他们之间有着多种多样的差别，但最终总要统一起来，有一个总的东西支配着，这个东西就是“一”，就是“无”，而复杂多样的现实世界是“多”，是“有”。“一”之所以能统领万物，其原因就在于它是本体，是派生万物的源，世界之所以“繁而不乱，众而不惑”，就在于有“一”的主宰和制约。在这里，王弼看到了差别性的万有具有统一的本质，这点说明了其认识的合理性，深刻性。但是，他把现实世界统一性的本质归结没有任何规定性的“无”，抽掉了万物统一的物质基础，这当然是唯心主义的虚构。其三：用静和动的关系去论证以无为本在运动观上，王弼主张静止是根本的，运动是表面现象，静是事物运动的原因和归宿，动只是静的表现，是静的一种形态。王弼认为本静末动，无静有动，体静用动，他说“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，率复归于虚静，是物之极笃也”（《老子论十六章》）在王弼看来，静是本质，动是现象，动是属于“末、有”的物质世界之事，静则是本体世界“无”的特征。因此，动是相对的，静则是绝对的，这就完全颠倒了动与静的辩证关系，与老庄以不变应万变，以静制动思想一致。王弼是一个聪明的学者，他并不否认现象世界的运动变化，甚至还认为矛盾是变化的原因，他观察到了一些事物运动的现象，如说“情伪相感（音撼动摇之意），远近相追（追随），爱恶相攻（指责），层伸相推（推辞、排斥）”等。但他把这些矛盾看成是外部的现象，而非本质的东西，本体世界是绝对静止的，因此，他说“静为躁君，安为动主”（主轴）。其四，从无为与有为的关系去论证以无为本。王认为，自然界第一性的，社会活动是第二性的，自然是无为的，人的作为，社会活动则是第二性的。因为自然是不以人的意志为转移的，因而是无为的，人应据自然规律去行动，从这个意义上说，人为是第二性的，这些看法无疑是合理的。但王未得出积极的结论，为了证明其以无为本的最高原则，他采取偷换概念的手法，把“有为”偷换成“有”，把“无为”换成“无”，既然有为不及无为。因此，有也就不及无，应以无为本，无是第一性，有是末，有是第二性。无：体、本、绝对、抽象、本质、一、寡、母、静、无规定性有：用、末、相对、具体、现象、多、众、子、动、有规定性二、“得意忘象”的神秘主义认识论王弼结合对《周易》的研究，分析了《周易》中卦意，卦象和卦辞的关系，提出了其“言不尽意”，“得意忘象”“得象忘言”的神秘意义认识论。这种神秘意识的认识论，关键在他割裂了言、意、象三者的关系。言:即语言，卦辞；意：指卦的义理，思想；象:即卦象，符号、代表物象，大体相当于现象。王弼认为语言是表达物象的，物象又是包含义理的，但语言不等于物象，物象不等于义理，所以要得到物象应该抛弃语言，即得象忘言。要得到义理应当抛弃物象，即得意忘象。“象”也就是由爻组成的卦的形象；“卦”由爻组成的象征一定事物的符号，如乾卦为；“卦辞”，以文句它全卦意义的，如乾卦卦辞为元、亨、利、贞；（天的功德，是万物创始的伟大根元，通行无阻，祥和有益，无所不正）爻，组成卦象的单一符号，如“一”“一一”；爻辞：以文句定每一爻意义的，如乾卦九五爻，飞龙在天，利见大人。“夫象者，出意者也，言者，明象者也，尽意莫若象，尽象莫若言，言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意，意以象尽，象以言著。”“言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意在忘象，犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也”。“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言”。所谓象是用来表达意的，言辞是用来说明象的，象可以充分表达义理，言辞可以充分说明物象，既然言是从象中来，因此可以通过言去了解象，象是产生于意，因此可以通过把握象去了解意，意可以从象中穷尽，象可以从言中显著，既然言只是去说明象，因此只要了解了象可以舍弃语言，象只是为了保存意，因而得到了意可以抛弃象。犹如蹄是用来捕兔的，得到了兔可以忘掉蹄，筌是用来捕鱼的，得到了鱼可以忘掉筌。忘象的目的在于得意，忘言的目的在于得象，因此，得到了意就应忘象，得到了象就应忘言。第一步：指明言、意、象三者之区别。他说“夫象者，出（表达）意者也，言者，明象者也，尽意（充分把意表达出来）莫若象，尽象（充分把象说明清楚）莫若言，言生于象，故可寻言以观象（可以通过言去了解象），象生于意（象产生于意），故可寻象以观意（可以通过把握象去了解意），意以象尽，象以言著”。这是说，象是表达意的，言则是说明象的，既然言是从象中来，因此，可以通过言去了解象，象是产生于意。因此，可以通过把握象去了解意，意可以从象中穷尽，象可以从言中显著。这一层意思是基本合理的，错在说“象生于意”，故是唯心主义认识论。第二步：说明言、象、意三者之对立。“言者所以明（说明）象，得象而忘言，象者所以存（表现）意，得意在忘象，犹蹄（捕兔的猎具）者所以在鱼，得鱼而忘蹄，筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。”这就是说，言只不过是了解象的手段，象也只不过是表现意的符号，他们必竟还不是对象本身。因此，只要了解了意，言与象都可以忘掉，正如捕到了鱼和兔，捕鱼和兔的工具筌、蹄就可以忘掉一样。桥的目的是为了过河，只要过了河，就可以不要桥。王弼以此是为了说明要了解思想和义理固然必须研究言和象，但最后又必须忘掉言与象，否则，言与象会成为把握意的障碍。这里，就把三者过分对立起来，忘记了他们不可分割的内在有机联系。第三步：神秘主义的结论。说“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也，得意在忘象，得象在忘言”。这就更加进一步把三者对立起来了，把忘言视作得象的必要条件，忘象视作得意的必要条件，把它们完全对立起来，绝对割裂开来，从而走向了形而上学。其一：他把言、象、意三者加以区分，无疑是有意义的，认为“意”是认识的对象、目的，“言”“象”是认识的媒介、工具、看到了三者的相对独立性，这是其合理性的方面。因为言、象、意三者确实有区别，这里特别提到言与意的关系问题，据现代科学、心理学实验证明，语言与思想都是受大脑皮层支配，语言区的破坏，虽不能讲话，但照样能思维，说明语言与意识，思想是有区别的。如哑巴是讲语言区受到破坏，但能思维，听言区破坏也能思维。其二：夸大了三者的对立，走向了形而上学。王弼一方面承认言能传导象，象能表现意，但他又认为要得象必须忘言，要得意必须忘象，贬低语言，物象的作用，强调差异、对立，走向形而上学和神秘性。其三：是对繁琐经学的反动。王弼关于言、象与意三者关系的议论，是针对汉代以来一些经学家的教条主义和繁琐哲学而发的，经学到了东汉末年，已畸型发展到空前繁琐的地步，短短五个字的一句经文，解释它竟达两三万言，学者在解经时，往往拘守章句，而不知变通，一旦遇到矛盾，为了自圆其说，不惜穿贯附会，以致出现“伪说滋漫，难可记（计算）矣”，王弼反对迷信经文，死守章句，不识大体的教条主义文风，主张反对