牟宗三“良知坎陷”说评析

第六章儒家良知论问题——牟宗三“良知坎陷”说评析（黄玉顺主编《现代新儒学的现代性哲学》中央文献出版社2008年2月第1版）杜霞我们知道，牟宗三贯彻现代新儒家“返本开新”、“内圣开出新外王”的宗旨，其“良知坎陷”说是一个关键性的理论构想。在牟宗三看来，对于作为“内圣”的“良知”来说，它意欲开出“新外王”、即实现民主与科学，其途径只能是实行“自我坎陷”。关于牟宗三的“良知坎陷”说，学界已经多有评说。这些评价尽管褒贬不一，但在我们看来，这些评论本身却存在着某种一致之处，或者说存在着某种共通的问题。这种问题不仅体现在对牟宗三“良知坎陷”说的理解上，也一般地体现在对儒家良知论本身的理解上。这种问题，实质上是一个“视域”的问题。其实，诸多论者在批评牟宗三时所依据的思想视域，与牟宗三本人的视域本质上是一样的。因此，本文不打算对那些评论进行综述，而打算直接切入对牟宗三“良知坎陷”说的评析。那么，牟宗三的“良知坎陷”说究竟是否在视域上存在着问题？这是本文的基本课题，即本文第一节将要讨论的问题。但要说明这个问题，其前提是对牟宗三的“良知坎陷”说本身有一个准确的把握：何为牟宗三之所谓“良知”？它为何、且如何“坎陷”？这就是本文第二节的课题。在这个基础上，我们才能认清牟宗三的“良知坎陷”说究竟存在着怎样的问题。这是本文第三节要加以分析的问题。本文意在阐明：假如牟宗三及其批评者在视域上确然存在着共通的问题，那么，我们该当采取怎样一种与之不同的视域？在这种视域下，我们应该对历史上的儒家良知论进行一种怎样的历史回溯？这是本文第四节的任务。同时，在这种视域下，牟宗三的“良知坎陷”说又将获得一种怎样的意义？对此，本文第五节将加以讨论。然而本文最终的宗旨，其实并不是牟宗三“良知坎陷”说本身的问题，而是儒家良知论的问题。我们试图在当代思想所获得的存在视域中，对儒家良知论进行一种存在论阐释。这个重大的课题当然不是本文能够胜任的，但本文最后将提出一些初步的思考。一牟宗三“良知坎陷”说的提出及其问题1．牟宗三“良知坎陷”说的提出众所周知，牟宗三的“良知”观念及其“良知坎陷”说的提出，最初是受其师熊十力之启发而来的。据牟宗三的回忆：有一次，冯友兰往访熊十力于二道桥。……熊十力和他谈这谈那，……最后又提到：“你说良知是个假定。这怎么可以说是假定。良知是真真实实的，而且是个呈现，这须要直下自觉，直下肯定。”……良知是真实，是呈现，这在当时，是从所未闻的。这霹雳一声，直是振聋发聩，把人的觉悟提升到宋明儒者的层次。……由熊十力的霹雳一声，直复活了中国的学脉。[1]那么，熊十力这“霹雳一声”是如何影响了牟宗三的致思的呢？牟宗三自陈：这些重要的关节，使我常常被拖到“存在的”现实上，亦使我常常正视这“存在的”现实，而体会另一种义理，这便是从外在化提升起来而向内转以正视生命。这另一种义理就是关于生命的学问。不打落到“存在的”领域上，是不能接触这种学问的。存在的领域，一是个人的，一是民族的。这都是生命的事。西方的学问以“自然”为首出，以“理智”把握自然；中国的学问以“生命”为首出，以“德性”润泽生命。从自然到生命，既须内转，又须向上。[2]由民族与个人之现实的“存在”而体会“生命”，由此“向内转”而通向“德性”、亦即“内圣”的“良知”，“向上”而通向“道德的形上学”。——这就是熊十力对牟宗三的启示。牟宗三认为，中国文化的核心是生命的学问，中国哲学所关心的是生命。这生命不是自然意义上的生命，而是道德、理性意义上的生命。而西方哲学所关心的是自然，是对现象界的客观性的认识，“他们有‘知识中心’的哲学，而并无‘生命中心’的生命哲学”。[3]然而，牟宗三并不止于讨论此接续中华慧命之事。这样的生命学问是肩负着文化、民族的使命的，也就是说，生命之学问必须畅达自身，融摄西方哲学体现的“自然世界”，从而完成传统文化的现代转化，开出民主与科学的道路。所以牟宗三用了毕生的精力，试图把整个儒学重新整理，以配合时代之需要，纳入现代的语言及思辨形式，建立一套崭新的儒家形而上学。他提出并论证了“道德的形上学”或曰“实践的形上学”的哲学构想，指出“道德的形上学”含有两层存有论，即“执的存有论”和“无执的存有论”，并以“良知自我坎陷”打通这两层存有论，从而开出认知主体，实现民主政治与科学知识，以成就其理想中的“新外王”构想。笼统地讲，传统儒家所说的“良知”只是人生宇宙价值之源，而不具备从上到下、从内到外的辨证发展的功能。牟宗三所说“良知”的不同之处在于：它可以能动地从形上界辨证地发展（坎陷）至形下界而开出对立物（现象界），从而由良知坎陷而融通本体与物界。这一点集中体现在牟宗三对王阳明“致良知”说的修正中。首先，牟宗三对于阳明关于作为宇宙本体的“良知”说是持肯定态度的。他认为：“知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论的实体而言，它是万物底创生原理或实现原理，是乾坤万有之基，是造化底精灵。由此开存在界。”[4]可见，牟宗三在其道德形上学体系中，继续保持了陆王心学的哲学方向，主张道德的实体同时即是形而上的实体，宇宙的秩序即是道德秩序。良知具有“主观性”、“客观性”和“绝对性”，而良知的绝对性正表明它是既道德的、又是形而上的，既是内在的、同时又是超越的。良知使道德世界与本体世界为一。但牟宗三并不满足于阳明对良知的理解，而是批评阳明“致良知”说所理解的良知之不圆满、有遗漏、有物间隔而度不过，无向外“通气处”，有窒死之虞。[5]“阳明所言之良知只决定道德行为之天心天理，而致亦只是致此。而对于良知自己决定自己……成为了别心因之而成知识系统则忽而不察。”[6]诚然，在阳明的“致良知”说中，通过“意之所在便是物”[7]来化解与物界的隔阂，但在牟宗三看来，“意之所在便是物”仅仅指吾人日常生活所牵连的种种行为（如事亲即是一物），而不注重此行为对之发生作用的对象物(如所事之“亲”)，因而不注重知识(如掌握“亲”的特性和事亲的方法)。所以他认为，“物”应包含“生活行为”与“对象物”两个方面。良知天理决定行为之当作；致良知则是由意志律而实现此行为，然在“致”字上，吾人不仅有天理之贯彻以正当此行为，还要在此透露出一“物理”以实现此行为，也就是要掌握知识作为实现此行为的条件。他举例说明人类生活行为与客观外在事物的区别：“用桌子”与“桌子”不同，行为宇宙与知识宇宙也不同。知识宇宙“必待学问而外知的万物之何所是，非良知之断制行为者所能断制”，[8]故今日儒学之任务就是将知识宇宙摄入致良知中有以解之而予以安置。在此之后，他对阳明的“致良知”与“知行合一”做了新的解释：“在致良知中此致字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，且表示须有知识之一套以补充之。知识之一套非良知天理所可给，须知之于外物而待学。……在致字上，吾人可摄进知识而融于致良知教义中。要致良知，此致字迫使吾人吸收知识。”[9]致良知同时要致知识、物理。于是，牟宗三提出了“良知自我坎陷说”：吾心之良知决定此行为之当否，在实现此行为中，固须一面致此良知，但即在致字上，吾心之良知亦须决定自己转而为了别。此种转化是良知自己决定坎陷其自己，此亦是天理中之一环。坎陷其自己而为了别以从物。从物始能知物，知物始能宰物。及其可以宰也，它复自坎陷中涌出其自己而会物以归己，成为自己之所统与所摄。如是它无不自足，它自足而欣悦其自己。此入虎穴得虎子之本领也。此方是融摄知识之真实义。[10]每一致良知行为自身有一双重性，一是天心天理所决定断制之行为系统，一是天心自己决定坎陷其自己所转化之了别所成之知识系统。此两者在每一致良知之行为中是凝一的。……天心与了别心只是一心。只为要成就这件事（知识），天心不能一于天心，而必须坎陷其自己而为一了别心。若此坎陷亦为良知天理之不容已，则了别心亦天心矣。每一致之行为皆可如此论。[11]这就是说，在“致”的过程中，吾心之良知决定自己转而为“了别”，即良知“自我坎陷”以从物。从物、知物、宰物，“在行为宇宙中成就了知识宇宙，而复统摄了知识宇宙”，[12]也就是由“知体明觉”开“知性”而又统摄“知性”。从这一点上看，牟宗三已突破王阳明格致说的局限，而把“致知”与追求知识、发展科学联系起来了。由此看来，牟宗三所谓“良知坎陷”，其主要目的就是让作为道德主体的“良知”能接纳物界，由内部成就出外部，由知性使物成为“对象”。整个由内而外的开显过程，乃是良知必然地充分展现自身的过程。他说：知体明觉不能永远在明觉之感应中，它必须自觉地自我否定（亦曰自我坎陷），转而为“知性”，此知性与物为对，始能使物成为“对象”，从而究知其曲折之相。它必须经由这一步自我坎陷，它始能充分实现其自己，此即所谓辩证的开显。[13]总之，牟宗三认为传统的儒家形上学注重德性、而对知性未有注意，他为了开出知性，建构了两层存有论，并以“良知自我坎陷”来打通这两层存有论，这是从学理上证明良知与物界从有别到贯通的努力。由此可见，其“道德的形上学”理论虽倾向于孟子-陆王心学的路数，但确实为良知论添加了新的内容。2．牟宗三“良知坎陷”说的问题毫无疑问，牟宗三是现代新儒家中最富有思辨工夫和原创性的思想家之一。他以传统的心性义理之学为本，通过融合康德哲学、吸取黑格尔的思辨形式，精心构造出自己缜密而庞大的哲学体系。牟宗三既欲承续传统文化之慧命，又欲弥补传统儒家之不足，他消解了康德哲学，或者说把康德哲学更推进一步，使儒家哲学与康德哲学融汇，上通本体界，下开现象界，成为全体大用之“道德的形上学”。观其整套哲学，之所以能“上通本体界，下开现象界”，正是由于他苦心建构出来的“良知自我坎陷”理论。这也表明，“良知自我坎陷”说假若成功，则可上下贯通，内外贯通，最后开出认知主体，及至科学知识和民主政治均有可能；假若“良知自我坎陷”说失败，则往下开不出，一切“新外王”的理想便无法实现。所以，我们对“良知自我坎陷”说实在有探讨之必要，它是牟宗三整个哲学的关键。牟宗三的“道德的形上学”的基本架构如下：一、道德的进路。此“道德的进路”是指“由道德意识直接来显露道德实体，不必如康德那样通过一因果范畴来思考自由之理念”；[14]“直承道德意识而来的‘存在的应当’之决定，若剥落一切，打开混沌，它直接是来自良知的决定，并不来自别处。……无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。[15]因此，我们由道德意识直接展露一超越的、道德的实体，曰知体、心体或性体。二、由知体（良知）之为道德的实体，开道德界（成就道德之行动）；由知体（良知）之为存有论的实体，开存在界（无执的存有论）。他说：知体明觉是道德的实体，同时亦即是存有论的实体。自其为存有论实体而言，它是万物的创生原理或实现原理，是乾坤万有之基础，是造化的精灵。由此开存有界。……知体之为存有论的实体，其说明的存有即是物之在其自己之存有，其所成的存有论是本体界的存有论，亦曰无执的存有论。此亦曰道德的形上学。道德的形上学，由道德意识所显露的道德实体以说明万物之存在。[16]三、由知体明觉开知性，由知性开“执的存有论”。牟宗三所说的会自觉地“自我坎陷”的“良知”，正是上面所说的道德意识。在他看来，这是儒家哲学的形上根基，同时亦是开出形下学的起点。在他看来，“人既是人而圣，圣而人，则科学知识原则上是必要的，而且是可能的，否则人义有缺”。[17]显而易见，牟宗三的道德形上学的本质是道德存有论，即是以道德心赋予外物以价值和意义。“道德的形上学”的出发点就是人的道德意识，而人的道德意识就是良知的决断。道德意识作为本体，它既不是经验的，也不是先验知识论的，但它可以解释经验，并且涵盖先验知识论的全部内容。然而我们要问：这样的“道德意识”、“良知决断”体现的是什么呢？其实就是价值判断。而价值判断乃属于伦理学范畴，它一定是善恶互相对待的，而且也一定是与作实然判断的认知主体互相对待的。这样一来，道德意识、良知决断就不是绝对的，更不可能成为绝对本体，因为所谓“绝对本体”是没有任何规定性、或者说其规定性尚未展开出来的，是“无对”的。伦理意义上的道德意识，如何可能同时又是绝对的本体？牟宗三把“道德”提升到了“形上学”的层面，用道德意识涵盖认知意识