朱陆太极图

朱陸《太極圖說》之論辯潘永傑(台灣國立政治大學哲學系三年級學生)香港人文哲學會網頁~hkshp學術專題壹、引言朱熹(1130—1200)與陸九淵(1139—1193)的學術異同一直是研究宋明理學內部發展過程中的重要環節之一。南宋孝宗淳熙二年乙未(1175年)朱陸二人初次會面於信州鉛山之鵝湖寺，隨即拉開雙方往後長達十年以上的交往論辯[1]。鵝湖之會後的十三年，亦即淳熙十五年戌申(1188年)，陸九淵主動去函與朱熹，要求接續其兄陸九韶和朱熹的無極太極之辯。因為在此之前，陸九韶曾針對周濂溪的〈太極圖說〉和朱熹進行過一番爭辯，陸九韶認為周濂溪〈太極圖說〉與《通書》不類，《通書》全書中只言「太極」且沒有「無極」一詞出現，而「無極」之說實為老氏學說，因此懷疑〈太極圖說〉並非周濂溪所作；朱熹為此曾回函答覆，最後因陸九韶不願再辯，雙方才言罷。不久後，陸九淵緊接著藉此向朱熹發難，並繼續發揮其兄對〈太極圖說〉的看法，堅持認為〈太極圖說〉中的首句「無極而太極」有床上疊床之嫌，「無極」一說有出自於老氏之嫌，故疑其為偽作，或是周濂溪早前之作。朱熹當然堅持〈太極圖說〉的正確性，並利用其豐富的考據訓詁知識，逐一的反駁陸九淵的論點。在論辯的過程中，朱陸兩家針鋒相對，各自堅持自說為對，毫不相讓，使得這次論辯沒有絲毫結論。更有甚者，兩人在這次論辯往來書信的內容中對對方的態度頗有微詞，不滿之情溢於言表，朱陸兩人的語詞逐漸尖銳激烈，雙方劍拔弩張之勢，使得論辯淪為意氣之爭，最後不得不宣告無疾而終[2]。然而，藉由對這次朱陸無極太極之辯內容的反省和剖析，它可以成為我們對相關哲學問題進行考察的一個出發點，提供我們做出以下兩個面向的追問：一、依照文本的上下脈絡，誰對文字意義的解釋比較正確，符合文本內容的意旨，其雙方的依據何在？二、倘若我們不接受文字意義上僅有唯一的解釋，在產生兩種解釋的情況下，誰的解釋比較有哲學意義？朱陸兩人在對文本意義的不同解釋底下，究竟其異同背後對哲學問題的考慮所採取的立場之理由？第一個問題關連對〈太極圖說〉內容中文字意義的考察，牽涉文字意義具體歷史脈絡演變的問題，若以細部詳盡的方式處理，必然涉及相關的古文字學和訓詁學的考據課題，需具備大量有關的歷史知識才能有所掌握，這是非筆者現有之學術訓練和能力所能負荷的。同時，雖然從表面上而言，朱陸間所辯的內容中文字訓譯佔掉絕大的部分，但是兩家的爭議點取決於其各自哲學立場的相異，這直接與第二個問題相連，因此在回答第一個問題時，我們著重在對文本的哲學解讀上，如此做法，一方面可以避免冗長瑣碎的歷史考據問題，另一方面則彰顯其中的哲學意涵。相較之下，上述的第二個問題主要圍繞在朱陸對文本意義不同解釋的分析上，重新審視兩者在論辯過程中的分歧點所蘊涵的哲學意義，檢討朱陸兩家異同背後所持哲學理由和立場，進而反省朱陸雙方的哲學體系裡的根本預設在這場論辯當中所造成的影響。職是之故，本文主要目的在於嘗試為上述的二個問題做出較合理以及符合哲學意涵的解答，同時提出個人對朱陸無極太極之爭的一點看法和心得。基於回答上文所提出的二個問題之要求，本文按照以下的研究步驟和次第進行陳述：首先對〈太極圖說〉內容中的哲學意旨做出簡單的疏解，釐清其當中的哲學意涵，以助我們理解朱陸論戰的焦點所在（即本文的第一節：〈太極圖說〉之疏解）；其次敘述朱陸無極太極之辯的經過，並且分析和歸納雙方的異同分歧之處，同時檢討雙方論點所持的依據（即本文的第二節：朱陸無極太極論辯之始末）；接著我們探討朱陸不同的立場背後所持的理由，以及他們在考量哲學問題時的理論背景，試圖從朱陸兩家的哲學體系中尋找可能的答案（即本文的第三節：朱陸分歧背後的哲學理由）；最後總結上面章節的討論，對前述二個問題提出初步的解答（即本文結論的部分：結論）。貳、〈太極圖說〉之疏解周濂溪的〈太極圖說〉是朱陸雙方爭議的導火線，因此我們有必要對此文獻進行解讀，以助我們釐清朱陸論戰的焦點所在。有鑑於，本文的寫作動機並不在於對〈太極圖說〉一文進行細部的剖析和闡發，所以在本節中筆者僅簡單大略地分析〈太極圖說〉裡的哲學意旨，其目的只是俾使我們得以進行下一步的研究。周濂溪的〈太極圖說〉全文如下：「無極而太極。太極動而生陽，動極而靜；靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生，而變化無窮焉。惟人也，得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣，五性感動，而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義，而主靜，立人極焉。故聖人與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說。大哉易也，斯其至矣。」[3]〈太極圖說〉原文共分五段，為了方便討論，下文我們依照原文段落次序，將其內容要點分成以下幾個部分來談：一、首句「無極而太極」是引發朱陸雙方議論的核心問題，如果我們將其放置在整段文字上下脈絡來解讀，明顯地，「無極而太極」這一句中的「而」字之意思顯然和下文中的「太極動而生陽」、「動極而靜」、「靜而生陰」等句中的「而」字同義[4]。因此，這個「而」字應該是一連詞，取其「到」或「後」的意思。所以，「無極而太極」中的「無極」和「太極」應是指涉不同的兩個「對象」而不是相同「對象」的同一名詞。二、第一段的內容是對宇宙創造開端的解說，以「動靜」作為描述宇宙生起系列的基本狀態，「陰陽」從中而產生，同時「太極」是依據其一定的規律發動而變化，而「動靜」的改變是有其固定的循環程序，並且是互為條件的情況下產生的，所以說「動極而靜」，「靜極復動」，「一動一靜，互為其根」。陰陽確立後，在「陽變陰合」的狀況下，而生水火木金土五種基本元素，這五種元素的順布流行，使得產生四季變化。上述的演化序列可以說是一個有機的連接，其根本條件源自於「無極」的發動過程。三、在第二段的敘述中明顯表示「萬物」是從「無極之真，二五之精，妙合而凝」的變化過程中開始而產生的。在這裡乾坤逐次而成，兩者「交感」而「化生萬物」，「萬物」就是這演化的進程中漸進循環，呈現生生不息而「變化無窮」的道理。同時，因為「五行之生也，各一其性」的緣故，所以「萬物」本身不僅是形而下之物，亦稟受形而上之本然道理。四、第三段中直接說明對人的價值之肯認，人因在「二五之精，妙合而凝」的演化過程中得其「秀而最靈」之故，所以是宇宙萬物之中最靈敏的，當形軀生成，心靈知覺逐感通發用。此時，五行之性，應物而動；若依至善之誠體而動，則發之為善，反之或循雜偏的氣質之性而動，就發之而為惡。由於善惡之念的分別，使得人間萬事順此而層出不窮。五、第四段以聖人為例，說明人的道德實踐之可能；聖人能夠定立中正仁義之道，而不會被偏頗和私慾所遮蓋蒙蔽，強調「主靜」、「立人極」以定人之性行，「主靜」的目的在於存理去人慾，無慾則能除惡，去惡存善就得以「立人極」，亦即樹立人道，為人生道德實踐的最高原則。換言之，「主靜」是道德實踐的修持功夫，作為一種手段而其目的是為了達到道德領域裡的至善原則。聖人做為道德人格的典範，透過有限的生命彰顯道德實踐之無限可能，在聖人道德生命的實踐成就中，能夠綜合人性與自然之間的關係，因此，聖人能夠冥合於「天地」、「日月」、「四時」和「鬼神」而不相悖。所以人的道德實踐行為取決於其是否存理去慾，趨善避惡，故君子修人道而「吉」，小人逆反之而「凶」，這一切都在於個人的道德意志所決定。六、最後一段的內容先後引《周易》中〈說卦傳〉和〈繫辭傳上〉裡的話以明三才之道和生死之說。「陽陰」雖是氣，但是「太極」有賴於兩氣之變化才可以具體彰顯；「柔剛」是萬物成形聚合為個別事物時，所區分的兩大性質；「仁義」為聖人稟天道而定的道德實踐原則，所以才稱之為「人之道」。接著以推其原，返歸終來說明生死的道理，透過窮盡起始終究的最終原因，才能夠明白生死的來由。借此通三才之道而參贊生死之說，以言「性命天道相貫通」，「生生不易」的道理。綜觀而論，〈太極圖說〉可以說是周濂溪形上學思想的完整發揮，從天道論立說下貫至人性論，以宇宙創生為根源而逐次落實在人事上，一方面說宇宙人生的演化歷程，另一方面以此定立人的道德實踐行為[5]。由宇宙創化的本源處談起，以其顯「動靜」而生「陰陽」，「陰陽」之變合逐生「五行」，而後「二五之精，妙合而凝」產生萬物，乃至於人。人因得「陰陽」和「五行」凝合聚結過程中的「秀而最靈」，故能透過「主靜」的功夫而達到「立人極」的目的，這充分表明「性命天道相貫通」的意義。參、朱陸無極太極論辯之始末在朱熹和陸九淵的無極太極論辯之前，其兄陸九韶曾致書朱熹對其推崇〈太極圖說〉的言論有所不滿[6]，認為「〈太極圖說〉與《通書》不類，疑非周子所為。不然，則或是其學未成時所作。不然，則或是傳他人之文。後人不辯也。蓋《通書．理性命》章言：『中焉止矣。二氣五行，化生萬物。五殊二實，二本則一。』曰一曰中，即太極也。未嘗於其上加無極字。〈動靜〉章言：『五行陰陽太極』，亦無無極之文。假令〈太極圖說〉是其所傳，或其少時所作，則作《通書》時，不言無極。蓋已知其說之非矣。」[7]從上述陸九淵引其兄陸九韶之意，我們可以知道陸九韶以為〈太極圖說〉或是周濂溪早年的作品，而到了作《通書》時已改變其想法，或者根本是他人所作，非周濂溪本人的著作，陸九韶所持的理由在於周濂溪在《通書》一書的〈理性命〉和〈動靜〉兩章言宇宙創化時都僅以「太極」、「陰陽」、「五行」等概念敘述之，而沒有用到「無極」這概念[8]，同時綜覽《通書》全書並無「無極」這一字眼出現過。朱熹針對陸九韶的質疑作出如此回答說：「如太極篇首一句，最是長者所深排。然殊不知不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根；不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬物之根。只此一句，便見其下語精密，微妙無窮。」[9]依朱熹的這段回答，他對「無極而太極」這一句的理解可以分成兩點來討論：一、對「太極」的理解：朱熹將「太極」視為宇宙創化的最終本源，故「太極」是不能有變動的可能存在，這在於變動被視為一因果系列，若「太極」自身產生變動，則「太極」終究為一結果，而造成「太極」變動者反而為原因，如此「太極」就無法被理解為宇宙創化的最終原因，因為在「太極」之前就有一使「它」變動的原因存在，所以「太極」必須被假定為一固定不變的宇宙本源。然而，此一理論起點的假定，卻無法解釋宇宙創化的過程，因為此創化過程必須在一變動的情況才得以成立，這產生一理論解釋活動上的困境。二、對「無極」的理解：上述的理解困境，朱熹在引文中作出初步的解答，朱熹以「無極」做為「太極」得以變動而化生萬物的先決條件，但是「無極」不被視為一獨立自主存在原因，而是只被當作一「附加項」而已。換言之，在朱熹的看法「無極」一方面是使「太極」得以變動成為可能，另一方面卻不承認「無極」自身為一獨立的因素，而只有在「太極」之後才能夠成立。因此，「太極」本身雖然是一固定不變的「實體」，但是潛伏著變動的可能在其中。經由以上的分析，朱熹所說的「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化之根」是為了指出，如不以「無極」作為使得「太極」變動成為可能的話，而認為「太極」自身是可以變動的，將會使「太極」無法被當作宇宙的最終本源，被當於其他變動事物一般。同樣地，沒有「太極」作為前提，「無極」是不能存在，或為創化萬物，因為「太極」就是宇宙創化的本源，而「無極」只不過是使「太極」得以變動成為可能．所以說「不言太極，則無極淪於空寂，而不能為萬化之根」。陸九韶似乎不理會朱熹的答辯，仍舊堅持自說，回函反駁：「太極二字，聖人發明道之本源，微妙中正，豈有下同一物之理。左右之言過矣。今於上又加無極二字，是頭上安頭，過為虛無好高之論也。」[10]陸九韶認定在「太極」二字上又加「無極」，是頭上安頭的說法，「太極」即是宇宙創化的本源原因，就不能在「太極」之前有「無極」的存在，而斥這是「過為虛無好高之論」。針對陸九韶