中国思想史分析

中国思想史景凯旋商周最初是原始图腾，由图腾转为至上神观念，如商人的三足鸟是由天命而来。据甲骨文，商朝的“帝”最初有至上神的含义。•《卜辞通篡》今二月帝不令雨。帝其降堇。王封邑，帝若。•武丁后转称“天”，如《商颂》“天命玄鸟，降而生商”，如《左传》僖公二十二年宋子鱼言“天之弃商久矣”，如《尚书·盘庚中》“予迓续乃命于天”，然仍称“帝”，如《盘庚下》“上帝将复我高祖之德”。而“帝”也转为宗祖神，如帝俊，既是天帝，又是人王。•周人承袭商人观念，以示君权天授，然已认为“天不可信”、“天不靡常”（尚书），“事鬼敬神而远之”（礼记表记），提出“德”字。这是理性化，故重视礼。虽仍敬畏天，但不再与天建立真正的关系。•《易经》由天地观念转为阴阳观念，失去了本原性，同时伦理又与自然保持着密切联系，源于合乎自然的自我保存，如善与自然人伦义务的关系，避免了博爱的任意专断，丧失自然规定的边界。国语·楚语下•古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能月彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋洁之服而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之仪、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场肿、上下之神、氏姓之出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。•及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物．夫人作享，家为巫史，无有要质．民匮于祀，而不知其福．烝享无度，民神同位．民渎齐盟，无有严威．神狎民则，不蠲其为．嘉生不降，无物以享．祸灾荐臻，莫尽其气．颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命北正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通．•《尚书吕刑》乃命重黎绝地天通，罔有降格。曾运乾：格，格人，能知鬼神情状者，降格，言天降格人也。天道•诗经·皇矣：皇矣上帝，临下有赫，监观四方，求民之莫。文王：有周不显，帝命不时，文王陟降，在帝左右。•书经·康诰：闻于上帝，帝休，天乃大命文王，殪戎殷。吕刑：上帝不蠲，降咎于苗。•由人格神而自然法，而民本。•烝民：天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。•泰誓：天视自我民视，天听自我民听。民之所欲，天必从之。•左传襄公十四年：天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。天之爱民甚矣，岂其使一人肆于民上。子产•春秋是中国古代思想一极重要的转变期。此下先秦诸子，有许多思想，都承袭春秋。关于鬼神观之新思想，其开始亦在春秋时，而为战国所承袭。左传备载春秋时人对于鬼神方面之种种传说与故事，可见当时鬼神迷信之风尚极盛。•《左传》桓公六年：所谓道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也，祝史正辞，信也。•庄公十年：小信未孚，神弗福也。•僖公五年：宫之奇曰：鬼神非人实亲，惟德是依。子产•不少开明而深刻的观点，亦在此时兴起。其最主要者，厥为郑子产所提出的魂魄论。•昭公七年（前535年）伯有犹能为鬼乎？子产曰：能。人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂，用物精多，则魂魄强，是以有精爽，至于神明，匹夫匹妇强死，其魂魄犹能冯依于人，以为淫厉，况良霄。我先君穆公之胄，子良之孙，子耳之子，敝邑之卿，从政三世矣，郑虽无腆，抑谚曰，蕞尔国，而三世执其政柄，其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大，所冯厚矣，而强死，能为鬼，不亦宜乎。昭公十八年：夏五月，火始昏见。丙子，风。梓慎曰：“是谓融风，火之始也。七日，其火作乎！”戊寅，风甚。壬午，大甚。宋、卫、陈、郑皆火。梓慎登大庭氏之库以望之，曰：“宋、卫、陈、郑也。”数日，皆来告火。裨灶曰：“不用吾言，郑又将火。”郑人请用之，子产不可。子大叔曰：“宝，以保民也。若有火，国几亡。可以救亡，子何爱焉？”子产曰：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？”遂不与，亦不复火。•襄公三十一年：郑人游于乡校，以论执政。然明谓子产曰：“毁乡校，何如？”子产曰：“何为？夫人朝夕退而游焉”以议执政之善否。其所善者，吾则行之;其所恶者，吾则改之，是吾师也，若之何毁之?我闻忠善以损怨，不闻作威以防怨。岂不遽止？然犹防川：“大决所犯，伤人必多，吾不克救也，不如小决使道，不如吾闻而药之也。”叔孙豹•襄公二十四年：二十四年，春，穆叔如晋，范宣子逆之问焉，曰，古人有言曰，死而不朽，何谓也，穆叔未对，宣子曰，昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？穆叔曰，以豹所闻，此之谓世禄，非不朽也，鲁有先大夫曰臧文仲，既没，其言立，其是之谓乎，豹闻之。大上有立德，其次有立功，其次有立言。虽久不废，此之谓不朽，若夫保姓受氏，以守宗祊，世不绝祀，无国无之，禄之大者，不可谓不朽。•中国早期思想有宗教特征，但无真正的宗教信仰。主要是从自然思想出发对生命的肯定，“三不朽”已不同于祖先崇拜的思想。轴心突破•雅斯贝尔斯的轴心时代的标志是超越世界的出现，如柏拉图的理念，佛教的涅槃，以色列的上帝，中国的道。•雅斯贝尔斯：一方面证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映，另一方面意识到自己是处于“存有的全体”之中。•礼乐文化背后仍有巫的影响，至孔子后，道术为天下裂。民神杂揉——绝地天通——新天人合一。神舍（天延）变为精舍。《管子·心术上》“虚其欲，神将入舍。”即模仿巫的降神。《管子·内业》“思之而不通，鬼神将通之。非鬼神之力，精气之极。”即以人力取代神力。精神即道，心道合一。•《孟子·尽心上》万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。•《庄子·齐物论》天地与我并生，而万物与我为一。•《庄子·天下》惠施：泛爱万物，天地一体也。•各派以此发展自己的中心学说，儒家的仁，墨家的兼爱，道家的无为。轴心突破•孔子开创天命的个人化、内在化。其天命观已不同于巫文化的集体本位（甲骨文的“宾于帝”指先公先王与巫师），个人可以与天交通。巫文化是鬼神世界，孔子“务民之义，敬鬼神而远之”（雍也），天不再有人格神的性质，也不再是价值之源，而转化为个人之仁，仁为礼之本。同时仁又不同于周公的集体王朝的德，后者仍受天的制约。•比较：•左传文公十五年：礼以顺天，天之道也。•孟子·告子上：仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思之耳。仁，人心也。孔子•孔子继承周文化，将伦理从宗教中分离出来，同时仍保持对天的信仰，肯定祭祀。天不再是天廷，而是某种精神领域的道。天与道二而一，道之大原出于天。道取代天成为价值之源（生命之源则归于气），心取代巫成为中介。孔子朝闻道，夕死可矣。仍有宗教感。•《先进》季路问事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？”•《述而》子不语怪力乱神。•《雍也》樊迟问知。子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。”问仁。曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”•《八佾》祭如在，祭神如神在，子曰：“吾不与祭如不祭。”•《荀子礼论》：祭者志意思之情也。其在君子，以为人道也，其在百姓，以为鬼事也。（百姓仍在巫文化影响下）孔子•孔子赞成命，求仁与知命。•《子罕》子罕言利，与命与仁。《尧曰》不知命，无以为君子。•命是限制，仁是人为。在不可知不可抗的宇宙里，建立可能之理想。故其人生态度是亲切的，非伟大的。•《宪问》不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎。•《述而》求仁而得仁，又何怨？•《子罕》仁者不忧。孔子•孝为仁之本。亲情之爱人类共有，故人皆可为。•《学而》有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”•《里仁》有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。盖有之矣，我未之见也。”•《颜渊》为仁由己，而由人乎哉？•《述而》仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。•仁为个人心中德性，属自然本能，故易实行，故有差序，首先是父母、兄弟，然后是对朋友友善（德），但孔子未提邻人。强调正义即善，而非宽恕、爱即善，孔子不言爱，故不主张以德报怨。•子产、叔孙豹是智者，孔子是仁者。子产尚要探求鬼神由来，孔子只就内心情感着眼。叔孙豹尚追求不朽，孔子则求仁得仁。孔子•仁为同类意识：•《颜渊》樊迟问仁。子曰：“爱人。”•《孟子·离娄下》仁者爱人。《告子》仁，人心也。•积极与消极之仁：•《颜渊》仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”•《雍也》子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁！必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”•孟子·尽心下：仁者以其所爱及其所不爱。按此国人很难。•路加福音6:31：“你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人。”孔子•中国子学皆以政治为依归，《论六家要旨》夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。•儒家政治学出发点异于西方，实际人生在相生相养之义：•《公冶长》颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马、衣轻裘，与朋友共，蔽之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”•《颜渊》子贡问政。子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去。于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”•《为政》道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。•《大戴·礼记》六十以上，上所养也。十五以下，上所长也。儒家与法家、西学之异•法家从人性消极的一面看政治，儒家从人性积极的一面看政治，寄望于贤人政治，故亦知人存政举，人亡政息（中庸），法家攻击儒家不切实际也是看到了这一点，但儒家的精英政治有道理。•史怀哲认为孔子伦理思想没有提出终极的义务和责任，故只能处理简单的社会关系，不能处理突出的社会问题。克莱默斯则认为孔子思想的不足在于未能解决权力和权威的问题，以及最终权力在哪里的问题。墨子•墨子的核心思想是兼相爱、交相利。•《兼爱》子墨子言曰：“以兼相爱交相利之法易之。”然则兼相爱交相利之法将奈何哉？子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼；君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”•天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必傲贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱故也。墨子•孟子老吾老以及人之老是有差等的爱，墨子是无差等的爱。儒家之仁爱是一种以血缘亲疏为基础的“差等之爱”,是一种由“爱亲”而“爱人”(泛爱众)的爱,有别于一视同仁的“兼爱”。•兼爱的本体源头在“天”。孔子的“天”近自然，墨子的“天”近人格神。人类应按天的榜样去爱人。•《天志中》然则孰为贵？孰为知？曰：天为贵、天为知而已矣。然则义果自天出矣。•《天志中》天兼天下而爱之。•《天志下》既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止。然而天何欲何恶者也？天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也。今天兼天下而食焉，我以此知其兼爱天下之人也。•比较：老子的“天地不仁，以万物为刍狗”。•思考题：儒家证明仁与墨家证明兼爱的方法有何不同？墨子•兼爱还有实用性，即“交相利”，把兼爱与实现人们物质利益方面的平等互利相联系，表现出对功利的重视。“兼相爱”并不否定自爱，而是把自爱与相爱结合起来。•《兼爱中》夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。•《天志上》顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏。反天意者，交相贼，则得祸。•人们为了趋利避害，就必须同等地去爱，因而也没有义务为他人牺牲自己。墨子•《庄子·天下》其生也勤，其死