第二讲：从王朝天下到民族国家：近代国家观的形成

第二讲：从王朝天下到民族国家——近代国家观的形成一、传统的华夏中心主义——天下观与“华夷之辨”二、近代国家主权意识的萌芽——变局观与国际政治新秩序三、近代国家学说的导入——西方近代国家学说的译介与消化一、传统的华夏中心主义——天下观与“华夷之辨”●关于世界秩序的构想——天下观中的人文与政治构想●文化化的民族观——“华夷之辨”的内涵●从“文化中国”到“主权中国”的理论开端——魏源“师夷”思想的现代意蕴（一）关于世界秩序的构想——天下观中的人文与政治构想在古代中国所处的东亚世界，以“天下观”为核心构建的天下体系则出现了“天下体系”影响了历代中国王朝处理与外部世界关系的政策。从17、18世纪以降，西方势力进人东亚世界，“天下观”成为清政府抗拒西方民族国家体系的重要依据。关于“天下观”的内容及其意义，学术界多有论述。以下主要依据中国古代文献，结合已有的研究成果，对“天下观”的源流和内容进行梳理与归纳。1、天下观：古代中国对世界秩序的空间构想秦汉之前的古代中国，特别是周代以来，在经典文献中，古代思想家们利用表达地理实体的概念“山”、“海”以及表达方向、方位的词汇，用空间概念建构了中国式的、具有一元等级世界秩序特征的“天下观”。“天下观”是由“天下”、“畿服”等一系列空间概念构成的理论。其中最为核心的概念是“天下”。“天下”从空间意义而言，是指“天底下所有的土地”，它指称“整个世界”。“天下”概念起源于古代中国人对方位的界定。在夏代，由于缺乏实物材料，难以确证是否出现了关于方位的概念。但有学者推测，“天下、中国、四方、四海、九州、四夷似乎在夏代以前就已存在了”川。到商朝时，关于中心和四方等方位概念就已确切地出现了。在殷商甲骨文卜辞中，“中商”、“四方”、“四土”等词频繁出现，关于“天下”、“四海”等词汇的具体涵义，古代思想家们也进行了相关论述。《中庸》解释“天下”为“天之所覆、地之所载”。《礼记·曲礼》有“君天下为天子”，郑玄的笺注曰:“天下，谓外及四海也”。对“天下”内容阐释最为具体的理论是“畿服服”理论。“畿服”是对“天下”这一空间的填充和划分。中国思想家们并不认为空间是均匀分布和“平铺”于世界表面的，而是由内向外、由中心向边缘的延伸。畿服理论源自周代和秦汉时期诸如《尚书·酒诰》、《国语·周语上》、《尚书·禹贡》和《周礼》的几种文献中。不过，从系统性而言，《国语·周语上》、《尚书·禹贡》中阐述的“五服”说和《周礼·夏官·职方氏》中的“九服”说，是最具有代表性的畿服理论。《国语·周语上》中有“先王之制，邦内甸服，邦外侯服，侯卫宾服，夷蛮要服，戎狄荒服”。这一理论以距离“王畿”中心的远近为次第，分为甸、侯、宾、要、荒五个尊卑贵贱不同的区域。《尚书·禹贡》包括“九州”和“五服”两项内容。它们依次是冀州、兖州、青州、徐州、扬州、荆州、豫州、梁州、雍州。这九个州，覆盖了华夏地域的所有部分。在“九州”划定后，又列“五服”于后。所谓“五服”，指自京师向四面每五百里为一“服”区，由近及远，分别是甸服、侯服、绥服、要服、荒服。与《周语》相比，《禹贡》把前者“五服”理论中的“宾服”替换为了“绥服”，每“服”的地理范围也作了具体的规定。“畿服”理论在《禹贡》中变得进一步复杂化起来了。“畿服”理论在《周礼》中继续得到发展。《周礼》包含了许多“职官”篇，其中《周礼·夏官·职方氏》篇提出了“九服”制理论:乃辨九服之邦国:方千里曰王畿，其外方五百里曰侯服，又其外方五百里曰甸服，又其外方五百里曰男服，又其外方五百里曰采服，又其外方五百里曰卫服，又其外方五百里曰蛮服，又其外方五百里曰夷服，又其外方五百里曰镇服，又其外方五百里曰藩服。除《职方氏》之外，《周礼》中的《夏官·大司马》及《秋官·大行人》对“畿服制”也有论述。不过，《大司马》中把“九服”改为“九畿”，《大行人》则改为了“六服一番”。《周语》、《禹贡》和《周礼》中包含的“畿服”理论，由简至繁，内容也不断充实发展。大体而言，畿服理论包含了两方面的内容:一是按照地理距离的远近安排中心与周边地区的亲疏关系，其中在《周语》和《禹贡》中存在五种中心与外围的关系，而《周礼》中存在七种或九种这种关系;二是按照这种地理距离的远近体现出的亲疏关系来确定周边对中心的义务。这种义务以贡期和贡物的不同由内向外递减。2、天下观:一种人文与政治的构想作为一种人文构想，“天下观”并不纯粹是对自然地理的论述。古代中国“天下观”中包含的“天下”、“哉服”等空间概念，并非是实体概念，而更多地是一种观念建构，天下”、“四海”等概念没有准确的空间范围，更无地理疆界中实际的对应物。显然，“天下观”不在于表述自然空间的客观实在，而在于体现由“空间观念”延伸出来的象征意义。这种意义体现在以下几个方面:其一，“天下观”体现出了“天下一家”、“王者无外”的一元观念，使“天下观”指导下建立的世界秩序从总体来说具有内敛、“德化”和“非战”特征。中国思想家建构的这种“天下”概念，之所以成为最大的空间单位，是把“外部”包容在“天下”空间的结果。中国古代人文世界中的“外部”，不是指“天下”之外的外部，而是指“天下”之中的外部，即与中心相对的边缘部分。这种“天下观”特有的空间观念中，内部和外部的关系被界定为中心和外围的关系。这种空间观，实际上消解了“外部”空间概念的存在，因为“天下”是最大化的空间单位。其二，“天下观”体现出了严格的等级和尊卑秩序的思想，它建构出的世界秩序是一元性等级体制。“天下观”虽然使空间内部与空间外部同处于天下范围，但这种内部与外部绝不是处于平等的地位。中国古代天下观展现出的空间概念，既有内外之别，也有优劣之分，这种内外优劣之分与华夷之辨联系了起来。对“天下”进行的等级划分，主要体现在华夏和“四夷”在方位、空间的固定化上。消解了“外部空间”的概念，实际上等于抽掉了向外扩张的正当性和合法性。秦汉以来的中国，几乎都是采取内向型发展模式的，外向扩张模式是罕见的。有关“空间”的危机意识在中国历史上是不存在的，中国人长期以来专注于内部事务。对于用武力获得“天下”之外空间的意识，在中国历代政权中是不可想象的。在中国传统政治中，只有“治边”的观念和政策，但没有征服、吞并外国的概念。“夷”、“蛮”、“戎”、“狄”分属东、南、西、北四个方向不仅意味着少数民族方位的固定化，而且也意味着华夏中心观念的出现。与四方未开化民族相对的是居住在中心的文明之邦“华夏”。把这种空间等级观念理论化的，就是上述的“五服”或“九服”等“畿服”理论。“畿服”理论最终确立了“中心”与“外围”按照地理距离体现出的亲疏关系。这是一个呈现“同心圆”或“放射状”的包括中国内部和外部世界的等级秩序图谱。其三，“天下观”建构下的世界秩序中，中心与外围之间，具有共容和互利的特征。“天下观”建构下的世界秩序是一种等级国际秩序，在这一等级体系中，中心和边缘间的相互依赖具有非对称性。处于中心的中国王朝对边缘的朝贡国依赖程度较小;而处于体系边缘的朝贡国对中心的中国王朝依赖性则较强。正是双方这种相互依赖的非对称性造成了依赖程度较弱的中心国对依赖程度较强的朝贡国拥有了巨大权力优势。但这种等级秩序却有别于其它等级秩序。权力中心与周边虽有等级尊卑之分，但二者不是征服与被征服的关系，也不是宗主国与殖民地之间的关系。在帝国和周边国家的关系上，以中华文明的无比优越性和道德上的优越感来感化周边地区，它们在帝国形成后转变为文化帝国主义，以扩张文化为其重要使命，而不以掠人土地、占人国土为目的。（二）文化化的民族观——“华夷之辨”的内涵“华夷观也是一种在中国古代具有深远影响的政治思想，在中国古代,有关边疆地区的问题,其核心就是所谓的四夷问题。中国传统治边思想大体形成于秦汉,发展和延续至清代,其内涵是动态变化的,经历了从幼稚到成熟的过程。各个时期的治边思想又有其特色,其中最具代表性的就是“华夷之辨”了。中国古代传统治边思想是一个以大一统理念和华夷思想为基础的政治思想体系,它反映了对不同地区施以不同统治,“修其教不易其俗,齐其政不易其宜”,达到“合而不同”之状态。1、孔子眼中“华”与“夷”的区别先秦时代,逐渐产生了区分“夷”与“夏”的观念。这一观念,在儒家学说的创始者那里表现得尤为典型,孔子就曾非常严肃而明确地提出了严分“诸夏”与“夷狄”的主张,强调“夏夷之辨”,所谓“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”。孔子生活在在春秋“四夷交侵”中国的时代里，华夏族面临巨大危机，作为华夏文明的正统传人，孔子必然把维护华夏族的正统地位置于最重要的地位。而塑造或者维护华夏文明的正统地位，首先要明确的便是“华”与“夷”的区别。1）、诸夏与夷狄在服饰、发型上的区别孔子在《论语·宪问》中说：“微管仲，吾其被发左衽亦。”孔子是说，假如没有管仲辅助桓公称霸华夏，北抑戎狄、南制楚蛮，我们恐怕就成了披散着头发，衣襟朝左开的野蛮之人了。《左传·定公十年》有“裔不谋夏，夷不乱华。”孔疏“：……有服章之美，谓之华。”从孔疏可以看出，服饰的华丽精美也是华夏族有别于夷狄的一个方面。《左传·襄公十四年》载有姜戎首领驹支语：“我诸戎饮食衣服，不与华同……。”可见北边诸少数民族在衣饰上与中国有异。《史记·赵世家》有：“剪发纹身，错臂左衽，瓯越之民也。”也可知，南方诸越在穿衣、发式上与中国也不同。2）、“华”与“夷”在“礼乐教化”上的不同在孔子看来，华夏族于夷狄诸边远少数民族存在着巨大的差别，应将二者作严格的区分。孔子在《论语·八佾》中说：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”在孔子看来，少数民族有君主，还不如华夏族没有呢。孔子实在是说，夷狄地区文化落后，缺乏礼乐教化，是文明未开化的蛮荒之地，所以才会有君主还不如诸夏没有呢。孔子认为华夏诸国应遵循华夏之礼，奏华夏正声（雅乐）。2、“华夷之辨”的具体内涵1）、诸夏一体《春秋》:“内诸夏而外夷狄。”“不以中国从夷狄,不与夷狄之执中国也。”《春秋左传正义》管仲云:“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”这些其实都是要明确诸夏诸国乃一体,诸夏国家之间应该不分彼此,应该相互帮助相互扶持,相亲相爱。西周以来特别是春秋时期正是夷狄戎蛮势力壮大,影响到诸夏发展生存的时期,华夏族面临历史上从未有过的严重的非华夏族的入侵。周王室的东迁,就是在狄戎灭亡西周的形势下的不得已之举。这个时期,北方的山戎活跃于我国的北部地区,并且深入到今天的山西、河北中部以及黄河以南,和中原诸夏频繁战争。南方自称“蛮夷”的楚国北上中原与诸夏争夺霸权,相继灭掉淮河流域和南方许多诸夏国家。春秋时期诸夏在这种受到四方民族,特别是来自北方和南方的异民族的压力下,许多诸夏之国、诸夏之民和诸夏之地亡于夷狄戎蛮,诸夏民族意识、民族认同在和夷狄的交战中得到强化,“华夷之辨”就是在这种民族危机的形势下不断丰富深化。2）、贵华贱夷所谓“夷”是原来一些与西周王政关系较为疏远的国家,或者是王政之下地位较低的国家,以及诸夏国家中地位较低的部族。四夷也有自己的祭神礼仪,但他们既无资格也无物质力量(如青铜礼器)举行盛大的祭祀和一些典礼。久而久之,诸夏之礼与四夷之礼就有“文”“野”之分,这种分野由微而著,积浅而深,逐渐形成贵华贱夷的社会基础。“华”贵“夷”贱,其实就是以华夏的文化、礼仪制度为贵,贬“夷俗”,确立“夷”必须从“华”的观念。这一观念是基于华夏文化优越而产生的一种华尊夷卑的思想体系。其具体表现:在文化上,“华”文明有礼,而“夷”野蛮不知信义;华夏行中原制度,四夷行本族礼俗;行礼仪者为华夏,不行礼仪者为蛮夷。“非我族类,其心必异”,华夏是“天下”的文明中心,无须向蛮夷学习。在政治上,中国是居于天下之中的“天朝”,按照“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”的逻辑,中国的皇帝是“天下”的共主。中国负有教化恩典蛮夷的责任,而蛮夷则有向慕中华,定期朝贡的义务。在经济上,中国天子“富有四海”。“天朝物产丰富,从不假外夷以通有无”,而四夷若无中国则难以活命。中国与四夷通商,不是互通有无的交换,而是天朝抚恤外夷的一种手段。3）、夷夏之防所谓“夷夏之防”,就是将夷和夏严格区分,从地理上互相隔离,排除夷狄于华夏之外,