迈向纯粹的语言──以鲁迅的「硬译」实践重释班雅明的翻译论

迈向纯粹的语言──以鲁迅的「硬译」实践重释班雅明的翻译论作者：张历君来源：本站整理发布时间：2009-08-24关键词：┊阅读：16次┊感谢作者特别提供(本文原刊于《中外文学》第30卷第7期，2001年12月，页128-158)第一节引言鲁迅早于晚清留学日本期间便已开始其翻译活动。从学者还未能查明其出处的《斯巴达之魂》到儒尔.凡尔纳(JulesVerne)的两篇「科学小说」，鲁迅均以当时流行的意译方法进行翻译;及至一九零九年，他与其弟周作人共同翻译《域外小说集》时，他才转而提倡直译。从此以后，鲁迅便一直采用直译方法进行翻译。无论如何，他极其重视文学翻译却是不争的事实。一位论者便曾指出：「鲁迅翻译的文字超过三百万，比著作的文字还要多」(王宏志1999:219)。然而，正如王宏志所指出的：「长久以来，在中国鲁迅研究学界，相对于鲁迅其它文学以及非文学的活动来说，翻译是一直没有得到足够的重视的。尽管在1949年以后出版和发表有关鲁迅的书籍文章多得不计其数，但直到今天，还没有一本鲁迅翻译活动研究的专著，就是认真研究的论文也是寥寥可数」(王宏志1999:183)。对于造成这一现象的原因，王氏的推断是：「在不少学者来说，鲁迅的翻译有『难言之隐』──面对这样的生硬晦涩的翻译，能不给予负面的评价吗?但负面的评价又怎能跟政治上对鲁迅的高度评价相配合?」(王宏志1999:219)虽然在谈到鲁迅的翻译时，论者均以「忠于原著」、「精确」等评语作一印象式的评论;但却鲜有论者能就鲁迅独特的翻译文体作一详尽的剖析。可以说，「生硬晦涩」这一对鲁迅「硬译」实践的负面评价已成了学界公认却又不敢明言的论断。在《语言与翻译的政治》的精彩「前言」中，孙歌准确地点明蕴含在中国现代翻译研究与实践中的问题设定(problematic)：「翻译的政治在现代语境里是与中国的『大政治』重合的，这就是说，它基本上是在单一文化框架内以『引进』的方式进行运作的」(孙歌2000:xxv)。换句话说，中国现代翻译的研究与实践所奉行的是一种「单语」的原则，那就是引进外来的论述，使之迎合本土最易被接受的思维定势或主流意识形态，并透过此过程建构一个单一的「中国」的新文化传统(孙歌2000:xxx-xxxi)。在这一大原则之下，翻译被简单地理解为「从一种语境中搬运东西到另一种语境中」，而隐含在翻译中的「双语性」亦因此丧失殆尽(孙歌2000:xxiv-xxv)。孙歌在这里论及的以「单语性」为原则的翻译亦即是班雅明(WalterBenjamin)所说的单以「传递讯息」和「人际交流」为目标的翻译(Benjamin1996:253)。在这一「单语性」的原则底下，鲁迅晦涩难解的翻译便成了无法理解的「翻译怪胎」(themonstrosityoftranslation)。因此，本文打算以班雅明「非人际交流」的翻译论作为参照系，重新整理鲁迅独特的「硬译」实践;并希望透过这一过程，把班雅明的翻译论重新置放在翻译的实践场域中作进一步的探讨。第二节鲁迅翻译选材的独特性一九四八年，竹内好写了〈鲁迅与日本文学〉一文，在谈到鲁迅的翻译时指出了一个奇特的现象：鲁迅在留学日本时学会了日语和德语，并吸收了欧洲的现代文学。「这种吸收方法颇有特性，比如他学了德语，但除尼采之外，不怎么引进德国的文学。」鲁迅没有引进德国文学，却引进了被译成德语的弱小民族文学，其中包括「波兰、捷克、匈牙利等巴尔干各国被压迫民族文学，以及斯拉夫系统的反抗诗人的文学」(刘献彪等编1981:297-298)。另外，「当他留学日本的时候，日本正流行自然主义。但是他没有引进日本的自然主义，也没有引进法国的自然主义。」「鲁迅所引进的是日本文学的支流，主要的是有岛武郎和厨川白村。」虽然鲁迅也有译介芥川龙之介，晚年更高度评价芥川，但竹内好认为这并非因为芥川有名，而是在于鲁迅对芥川的了解。因此，他认为鲁迅对日本文学的理解是非凡的。据此，竹内好推断道：「不管是有名或无名，这不妨事，自己总是引进本质的东西，这种态度是由于鲁迅的个性强吧」(刘献彪等编1981:299-300)。相比之下，日本文坛的做法便显得缺乏个性了。他说，日本文坛的取向是「马上就扑向第一流的东西。接连不断地猎取欧洲当作近代文学主流的东西。首先是第一流的，然后第二流，这就是日本文学的做法。不单是文学，在一般文化方面也是这样。日本文化是用接近更接近欧洲文化的态度来使自己近代化的」(刘献彪等编1981:297-298)。因此，在日本文坛看来，鲁迅这种抛开主流，择取支流的做法，只会被目为「落后」的表现。必须指出的是，鲁迅这一独特的选译标准最早显示于《域外小说集》的编选上，在此之前，他所翻译的雨果(VictorHugo)的《哀尘》(TheOriginofFantine)以及凡尔纳的两篇科学小说，都是当时流行的作品。及至一九零九年出版《域外小说集》时，他才将眼光放在俄国以及巴尔干半岛诸国上。这一转变绝不寻常。依据陈平原的统计，从一八九九到一九一六年间，中译的英国小说最多，共二百九十三种，而俄国小说则只有二十一种，至于巴尔干半岛诸国的小说，则因数量过少而在统计表中被并入「其它」一栏中(陈平原1997:50)。可以说，鲁迅的选译标准，不但对于当时的日本文坛来说，甚而对于当时的中国文坛来说也是奇特的。但问题是，鲁迅究竟是依据怎样的一种认识来厘定这一选译标准的?在一九三五年的一场论战中，林语堂曾对鲁迅这种选译标准作出严厉的批评，并斥之为「投机」：「其在文学，今日介绍波兰诗人，明日介绍捷克文豪，而对于已经闻名之英美法德之人，反厌为陈腐，不欲深察，求一究竟。此与妇女新装求入时一样，总是媚字一字不是，自叹女儿身，事人以颜色，其苦不堪言。此种流风，其弊在浮，救之之道，在于学」(李富根等编1996:1:263)。而鲁迅当时的回答则是：「但是，这种『新装』的开始，想起来却长久了，『绍介波兰诗人』，还在三十年前，始于我的《摩罗诗力说》。那时满清宰华，汉民受制，中国境遇，颇类波兰，读其诗歌，即易于心心相印，不但无事大之意，也不存献媚之心」(鲁迅1981:6:355-356)。鲁迅提出的理由十分简单，一切都只在于「心心相印」或「境遇」相类。但这段辩解，却提供了另一条重要的线索，让我们得以对他独特的选译标准作进一步的探讨，那就是他发表于一九零八年的长篇文言论文〈摩罗诗力说〉。〈摩罗诗力说〉是鲁迅首篇讨论诗歌文学与社会的关系的长篇论文。正如李欧梵所言，这篇文章「公开从精神和审美价值方面为文学的功能作辩护」(李欧梵1991:18)。文中，鲁迅论及文学的「不用之用」，指出「文章之用」不在于物质实利方面，而在于能「涵养人之神思」，鲁迅这种功用称作「教示」。不过，正如鲁迅所指出的：「既为教示，斯益人生;而其教复非常教，自觉勇猛发扬精进，彼实示之」(鲁迅1981:1:71-72)。因此，所谓「教示」不是知识的灌输，而是自觉精神的培育。鲁迅认为：「盖诗人者，撄人心者也。凡人之心，无不有诗，如诗人作诗，诗不为诗人独有，凡一读诗，心即会解者，即无不自有人之诗」(鲁迅1981:1:68)。正是依据这一假设，鲁迅将诗歌与国家的兴衰连结起来，认为诗歌是国民心声的表达，而「诗人绝迹」则意味着国民缺乏「自觉之声」，转为「沉默」。因此，他说道：诗人绝迹，事若甚微，而萧条之感，辄以来袭。意者欲扬宗邦之真大，首在审己，亦必知人，比较既周，爰生自觉。自觉之声发，每响必中于人心，清晰昭明，不同凡响。非然者，口舌一结，众语俱沦，沉默之来，倍于前此。盖魂意方梦，何能有言?……故曰国民精神之发扬，与世界识见之广博有所属。(鲁迅1981:1:65)据此，鲁迅在〈摩罗诗力说〉中介绍了一批以拜伦(G.Byron)为首的「摩罗诗人」，而其绍介标准则是：「凡立意在反抗，指归在动作，而为世所不甚愉悦者悉入之」(鲁迅1981:1:66)。这些诗人包括雪莱(P.B.Shelley)、普希金(A.Pushkin)、密茨凯维支(A.Mickiewicz)、斯洛伐茨基(J.Slowacki)和裴多斐(A.Petöfi)等，分别为英国、俄国、波兰和匈牙利等不同地方人士。正如鲁迅所言，这些诗人的生平「大都执兵流血，如角剑之士，辗转于众目之前，使抱战栗与愉快而观其鏖扑」(鲁迅1981:1:100)。「恶魔者，说真理者也」(鲁迅1981:1:82)。鲁迅正是抱持着这一理解「别求新声于异邦」，在世界的不同角落寻找「真的恶声」。事实上，这也是鲁迅编译《域外小说集》时的选译标准。他在一九三三年回顾自己的文学生涯时，指出自己最初介绍和翻译外国文学作品时，「尤其注重于短篇，特别是被压迫的民族中的作者的作品。因为那时正盛行着排满论，有些青年，都引那叫喊和反抗的作者为同调」(鲁迅1981:4:511)。可以说，「叫喊和反抗」既是鲁迅写作的动机，也是他翻译外国作品的动机，而他独特的翻译眼光亦在这一「教示」中孕育成形。第三节翻译无声的语言──鲁迅与班雅明的交接点在〈摩罗诗力说〉中，鲁迅曾言：「惟有而未能言，诗人为之语，则握拨一弹，心弦立应，其声彻于灵府，令有情皆举其首，如睹晓日，益为之美伟强力高尚发扬，而污浊之平和，以之将破。平和之破，人道蒸也」(鲁迅1981:1:68)。换言之，鲁迅的「人道」不能简单地等同于常识的「人道主义」，相反，它是对恶、对否定力量、对破除「平和」的反抗力量以及对个体「自觉之声」的肯定，而这也是汪晖所说的「鲁迅的浪漫主义」(汪晖1991:42)。另外，鲁迅在谈到雪莱时指出：「其(指雪莱)神思之澡雪，既至异于常人，则旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调，发为抒情之什，品悉至神，莫可方物」(鲁迅1981:1:86)。「旷观天然，自感神閟」，「心弦之动，自与天籁合调」，鲁迅这里所描述的雪莱与大自然之间的关系，实际上便是波德莱尔(C.Baudelaire)所说的身处于自然的神殿中、为自然的色香音的共震所包围的「通感」(Correspondences)状态，也是班雅明所说的「灵光经验」(experienceoftheaura)。班雅明曾这样解释「灵光经验」：「我们正在看着的某人，或感到被人看着的某人，会同样地看我们。感觉我们所看的对像意味着赋与它回过来看我们的能力。」班雅明认为这种赋与是诗的源泉。透过这一过程，被唤醒过来的自然的凝视(thegazeofnature)梦想着，而被蛊惑的诗人则只能在无法自控的情况向着这一梦境亦步亦趋(本雅明1992:161,173;Benjamin1997b:148)。所谓「旷观天然，自感神閟，凡万汇之当其前，皆若有情而至可念也。故心弦之动，自与天籁合调」(鲁迅1981:1:86)，实际上也是班明所说的「自然的凝视」;也正是在这一凝视的梦境中，诗人发言为声，「发为抒情之什」。在上述两段〈摩罗诗力说〉的引文中，我们不难发现一种诗人与声音之间的独特关系：诗人彷佛负有一个独有的使命，即以其诗歌激发起沉默的人或物的声音。而正是在这一点上，我们得以将鲁迅与班雅明连结起来。在〈论语言本体与人的语言〉(“OnLanguageasSuchandontheLanguageofMan”)一文的开端，班雅明便已指出：「在有生命或无生命的自然界中，没有任何事或物不以某种方式共享着语言，因为任何事物在其本质上都是对其自身的精神内容的传达。」他并认为我们根本不能想象在任何事物中语言的总体缺席(atotalabsenceoflanguageinanything)(Benjamin1996:62)。因此，班雅明认为，万物都在传达其精神实体(mentalentity)，而任何事物的精神实体中可传达的部分则是其语言存在(linguisticbeing)。如此一来，精神存在在其具备传达能力的范围里与语言存在同一起来，所以，万物的精神存在实际是「在(in)语言中，而不是通过(through)语言来表达自身」(Benjamin1996:63)。据此，班雅明为我们展示了一个充满语言表达的世界，并进而透过重读《圣经》〈创世纪〉说明「人」在这一世界中的位置。在〈言本的传译性与译人的天职