康德美学的崇高观及其局限

康德美学的崇高观及其局限康德是德国古典美学的开创者和奠基人。他的美学思想在西方美学史上占有承上启下的关键地位，影响深远。《判断力批判》是他整个哲学体系中不可分割的一个组成部分。他的三大批判中，第一部《纯粹理性批判》是专门研究人的心理功能中的知的功能，推求人类知识在什么条件下才是可能的；第二部《实践理性批判》是专门研究人的心理功能中的意志的功能，研究人凭什么最高原则去指导道德行为；第三部《判断力批判》专门研究人的心理功能中的情感的功能，寻求人心在什么条件之下才感觉事物美（美学）和完善的（目的论）。这三大批判合在一起就组成了一套完整的体系。《判断力批判》“意图是要使这部批判在较早写成的两大批判之中起桥梁作用，使判断力在知解力与理性之中起桥梁作用，情感（快感和不快感）在认识与实践活动（道德活动）之中起桥梁作用，审美活动在自然界的必然与精神界的自由之间起桥梁作用”（1）判断力是一种将特殊归摄到一般之中的思维机能。它可以分为审美判断力与目的论判断力两种。“因为前一种判断力被理解为通过愉快和不愉快的情感对形式的合目的性（另称之为主观合目的性）作评判的能力，后一种判断力则被理解为通过知性和理性对自然的实在的合目的性（客观合目的性）作评判的能力。”（2）康德将这种快与不快的情感也分成两种：其一为美；其二即崇高。从而对于崇高的分析与对于美的分析一道构成了康德美学的核心部分。崇高在康德美学中几乎有着与美同等重要的地位。一.崇高的理论渊源在西方美学史中，崇高这一概念最初是古罗马时代的朗吉努斯在《论崇高的风格》一书中提出的。他主要是从修辞学的角度，把崇高说成是一种修辞上的巧妙和宏伟。到了十八世纪，崇高的概念才渐渐引起人的注意。真正把崇高与美并列起来，将它们同时当作美学中的两个重要范畴的，则是英国的伯克。伯克在1756年出版的《论崇高与美》一书中，把人的情欲分成两种：一是自我保存的情欲，一是社交的情欲。社交的情欲源于爱，是一种纯粹的快感，产生美；自我保存的情欲则根源于恐惧，人在痛苦或危险的事物面前感到恐惧产生痛感，但它们又并不威胁人的安全，人在克服了痛感之后产生一种快感，于是产生崇高。它是和人的自豪感与胜利感紧密地联系在一起的。伯克具体分析了崇高和美的感性特质的不同：崇高的情感表征是痛苦、恐惧的，而美的则是愉快的。崇高的主要感性表征是巨大的、粗糙的、直线的、隐喻朦胧的和坚固、敦实的；而美的主要感性表征则是细小的、光滑的、弯曲的、明晰的、轻巧和娇弱的。（3）伯克的看法直接影响到康德。但伯克作为一个经验主义或机械唯物主义者，他的崇高理论主要是采取了一种心理学乃至于生理学的方法，对大量的现象进行经验的归纳与分析。这种纯经验的研究方法在康德的先验哲学看来是必要的，但又是远远不够的。康德则采取了其惯用的先验批判的方式。二.崇高与美的比较（一）崇高与美的一致性。在康德看来，崇高与美都属于审美判断的范围，所以它们有许多共同的地方。康德按他的哲学模式把美与崇高的一致性简要地总括为四个方面：就量来说，两者都是普遍有效的；就质来说，都是无厉害感的；就关系来说，都是主观的合目的性的；就模态来说，都是必然的。在展开讨论时，康德又涉及到了如下一些一致性。首先，两者都是自身令人愉快的。判定某物为美是一种情感活动，是与快感及不快感相联系的。事物的审美表象能够引起情感上的愉快，崇高的情形也是这样。其次，对崇高的判断也是与感官和认识判断有原则区别的。最后，崇高的判断是单称判断，但它同美的判断一样，也要求有普遍性和必然性。“因此这两种判断都是单一的、但却预示着对每个主体都普遍有效的判断，尽管它们只是对愉快的情感、而不是对任何对象的知识提出要求。”（4）康德更着重的是崇高和美的差异。（二）崇高和美的差异。美与崇高虽有如上的一致性，同属审美范围，但崇高却是与美有别的另一重要范畴，它有一系列的独特性质。第一，就对象来说，美只涉及对象的形式，而崇高却涉及对象的无形式。形式都有限制，而崇高对象的特点在于无限制或无限大。“自然的美涉及对象的形式，这形式在于限制；反之，崇高也可以在一个无形式的对象上看到，只要在这个对象身上，或通过这个对象的诱发而表现出无限制，同时却又联想到这个无限制的总体”。（5）由于崇高事物的无形式和无限制，就出现了几种附带的差异：A.美的愉快与质相关，崇高的愉快却与量相关。因为在《纯粹理性批判》的范畴表里，质的三个范畴是实在性、否定性和限制性。B.美与不确定的知性概念有关，属于知性范围；崇高与不确定的理性概念有关，属于理性范围。因为在对美的判断里，知性没有提供确定的概念，只是作为概念能力以一种不确定的概念参与自由游戏，所以康德说美好像被认为是一个不确定的概念的表现，也就是说与认识有某种联系。而崇高事物的无形式和无限性决定了它属于理性范围，因为在人的主观能力之中，只有理性才能处理和把握无限的事物。同时崇高属于鉴赏活动，是一种反思判断，不需要也不可能有确定的理性概念。但理性又要参与其间，出来活动，于是只好以某种不确定的理性理念来处理无形式和无限事物。其次，就主观心理反应来说，美感是单纯的快感，崇高却是由痛感转化成的快感。这是由于美具有合目的性的形式，它的形式就像是为个体所特备似的，其对象吸引这感官，感官也本能地吸纳着它。个体与对象间毫无芥蒂，水乳交融，自然毋需任何中介。但在崇高，它形式的全然的无形式与不合目的性，使得它的表象与个体感官强烈地冲突，对象拒绝着个体，个体亦反感着对象，个体首先知觉的必然地是一种不快而不是快感，其后才能是其他的情绪。“因为前者（美）直接带有一种促进生命的情感，因而可以和魅力及某种游戏性的想象力结合起来；但后者（崇高的情感）却是一种仅仅间接产生的愉快，因而它是通过对生命力的瞬间阻碍、及紧跟而来生命力的更为强烈的涌流之感而产生的”。（6）所以康德认为崇高的情绪必定是真挚和严肃的，与任何娱乐和媚俗不能结合。它对于个体不只是如美一般不断地吸引和协调，它还反复地拒绝着，不断地压迫着主体，竟像是特意地与其敌对一般。这两种心灵感觉不断地快速交替，就产生了特殊的消极性的愉快。第三，康德认为崇高和美之间最重要的区别是：美可以在对象的形式中找到，而崇高则只能在主观的心灵中找到。这显示了康德的主观唯心主义。对于这一点，康德反复强调，说“崇高不该在自然之物之中、而只能在我们的理念中去寻找”。（7）“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻找。”（8）如上所述，说美在对象的形式，因为这种形式仿佛经过设计安排，恰巧适合人的想象力与理解力的自由活动与和谐合作，因而产生快感。而崇高的对象在形式上却仿佛和人的判断力背道而驰，不适应人的认识形象的功能，对人的想象力仿佛在施加暴力，所以崇高的对象不可能由它的形式来产生快感。“我们能说的仅仅是，对象适合于表现一个可以在内心中发现的崇高；因为真正的崇高不能包含在任何感性的形式中，而只针对理性的理念：这些理念虽然不可能有与之相适合的任何表现，却正是通过这种可以在感性上表现出来的不适合性而被激发起来、并召唤到内心中来的。所以辽阔的、被风暴所激怒的海洋不能称之为崇高，它的景象是令人恐怖的；如果我们的内心要通过这样一个直观而配以某种本身是崇高的情感，我们必须已经用好些理念充满了内心，这时内心被鼓动着离开感性而专注于那些包含有更高的合目的性的理念。”（9）这里“更高的合目的性的理念”不同于美的合目的性。美的合目的性是无目的的目的性或形式的合目的性，即对象的外在形式适应了主体的心意状态，对象与主体的心灵机能达到了无利害的和谐一致。而崇高则“表明的根本不是自然本身中的合目的之物”（10）崇高现象是不适应我们的想象力和感性能力的，从主观方面看，是与目的相冲突的。但这种不合目的性只是在感性和知性的范围内，如果扩展到理性，不合目的性就会转化为合目的性。这种更高的合目的性在我们内心引起一种与理性观念相结合的优越感和自豪感，从而产生了不同于美感的愉快。崇高对于理性的更高的合目的性，尽管与美对于知性的合目的性不同，但仍是一种主观的合目的性，因为其规定根据是在人的心里。弄清了以上几点崇高与美的差异，可以说基本上掌握了康德的崇高内涵。三.崇高的分类崇高的对象作为一种无形式的表象，与美不同，对它的研究不是从质而是从量着手。以此可将崇高分为数学的崇高和力学的崇高两种。关于这种分类的理由康德作了解释：欣赏美时，心灵处于静观状态，欣赏崇高时，心意却是运动着的。这种主观的合目的性的心意的运动经由想象力或是联系于认识能力，或是联系于意欲能力。这种联系是表象到崇高的一个环节，着前者正是数学的崇高，后者则是力学的崇高。数学的崇高表现为那些超越个体理解能力的表象；力学的崇高则直接表现为一种超越个体意欲能力的巨大强力。康德所说的数学上的崇高，只要是指体积上的大而言。这种体积上的大，不是感官所能把握的。感官上的大，都是有限的，大上还有大，不能达到无限大的程度。而崇高所说的大，正是无限的绝对的大。数学式的或逻辑式的掌握都须假定某一单位尺度作为比较的标准，来估计某物比其他物大或小，这种单位尺度还是一种概念，所以这种掌握不是审美的“通过数目概念（或它的代数符号）所作的大小估量是数学的，而在单纯直观中（根据目测）的大小估量则是审美的。”（11）至于对崇高事物进行体积方面的审美估计，即不根据某种外在的单位尺度或概念来进行比较，就在对象本身上见出无限大，它本身的无限就是估计的标准。这个过程中有两种矛盾的心理活动，一方面人的理性在认识对象中要求见到对象的整体；另一方面崇高对象的巨大体积却超过想象力（对形象的感性认识功能）所能一霎掌握的极限，想象力不足以达到理性所要求的整体。这就是矛盾。正是想象力的这种无能或不适应终于唤醒人心本有的一种超感性功能的感觉（理性观念）。崇高感可以说是理性功能弥补感性功能欠缺的胜利感。至于力学上的崇高，则是指强力而言，康德也把它局限在自然界。他所下的定义是“强力是一种胜过很大障碍的能力。这同一个强力，当它也胜过那本身具有强力的东西的抵抗时，就叫作强制力。自然界当它在审美判断中被看作强力，而又对我们没有强制力时，就是力学的崇高。”（12）所以就对象说，力量崇高的事物一方面须有巨大的强力，另一方面这巨大的强力对于我们却没有强制力。巨大的强力使它可能成为一种恐惧的对象，如果真正使我们恐惧，我们就会逃避，不会感到欣喜，而事实上它却使我们欣喜，这是由于它同时在我们心中引起自己有足够的抵抗力而不受它支配的感觉。“但只要我们处于安全地带，那么这些景象越是可怕，就只会越是吸引人；而我们愿意把这些对象称之为崇高，因为它们把心灵的力量提高到超出其日常的中庸，并让我们心中一种完全不同性质的抵抗能力显露出来，它使我们有勇气能与自然界的这种表面的万能相较量。”（13）“完全不同性质的抵抗力”就是人的理性方面使自然的强力对人不能成为强制力的那种更大的强力，也就是人的勇气和自我尊严感。四.康德崇高观的局限康德关于的分析主要是形式逻辑的，有时在逻辑推论上讲的通，但在具体的内容上说不通。首先，在康德崇高理论中能给人崇高感的客体是指自然事物，尤其指自然物的物理性质。这点是很狭隘的，能引起崇高感的客体还有很多。伯克的崇高客体不限于自然事物，他曾以社会事物和艺术形象作为崇高的客体。在社会事物方面他以专制政府，异教徒的寺庙为例说：“建立在人们的情感，主要是恐怖情感之上的专制政府，不使自己的领域在公开场合露面”（14）给人以一种可怖的神秘性。同样，在异教徒的寺庙里，它们的偶像都立在黑暗之中，也具有可怖的神秘，在诗歌中，维吉尔和密尔顿诗歌中的魔鬼或冥界君王由于其可怖性，也具有崇高的性质。除了人以外的事物，人自身也能成为崇高的客体。如苏格拉底在死亡面前的平静态度使人感到了他的崇高。这些都表明了崇高客体的多样性。其次，关于能得到崇高感的主体，康德认为是有相当文化修养和意志能力的主体，即理性的主体。只有理性和意志能力强的人才能在观念中抵抗感官中的暴力，否则就会被吓倒。理性能力并不强的人，甚至多数情况下处于非理性状态下的原始人从他们的图腾象征物中能感受到近乎迷狂的崇高。黑格尔说原始人“他们尽情地向神，向一切值