愚公移山精神的道家底蕴-最新年精选文档

愚公移山精神的道家底蕴论及愚公移山精神的文化渊源，多数学者把目光投向传统儒家的价值观，如刚健有为、自强不息、博施济众、勤劳勇敢等，这样的解读虽然有一定道理，但未免有张冠李戴、似是而非之嫌。愚公形象本质上是道家文化的产物，愚公移山精神之所以成为中华民族精神百花园中的一朵奇葩，与其所植根的道家文化土壤密不可分。一、以愚为本、大智若愚的智慧境界道家以“道”为宇宙的本原和规律，思想精湛，旨意高远，具有深刻的辩证思维。以愚公为代表的愚者在道家人物中较为常见，与以智叟为代表的“智谋之士”形成了鲜明对比。愚公之“愚”实质上是以“反智”的形式表现出来的“大智”，愚者“恃道化而不恃智巧”（《列子?说符》），展示出道家所特有的以愚为本、大智若愚的智慧境界。（一）道家经典中的愚者形象《道德经》中的愚者有个体、群体两类。以个体为存在形式的愚者是道家鼻祖老子，他自称“愚人”：“我愚人之心也哉！沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷”（《道德经?第二十章》）。以群体为存在形式的愚者是老子设计的理想社会中的“愚人集合体”，这里的人们无知无识、无欲无求，拒绝机心和技巧，安于闭塞与贫穷：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之；使民复结绳而用之。甘其食，美其服。安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”（《道德经?第八十章》）。《列子》塑造了列子、愚公、龙叔等愚者形象，以区别于那些“矜巧能、修名誉、夸张于世而不知已”（《列子?天瑞》）的“智谋之士”。《列子》开篇这样描绘列子本人：“子列子居郑圃，四十年人无识者。国君卿大夫视之，犹众庶也”（《列子?天瑞》）。作为一个原本不平凡的人，列子却如“众庶”一样，一出场就“大音希声”、“大象无形”。《列子》中有个叫龙叔的人，自认为病入膏肓、愚不可及，对人间的喜怒、福祸、生死都无动于衷。良医文挚对龙叔的诊断结论是，龙叔“以圣智为疾”（《列子?仲尼》），虽有“圣智”却不知道自己拥有极高的智慧。庄子说：“众人役役，圣人愚?X”（《庄子?齐物论》）。他以拟人化的修辞手法塑造了“混沌”、“木鸡”等愚者形象。《庄子?应帝王》中有一则“混沌被凿七窍”的寓言，中央之帝混沌七窍未通，南海之帝倏、北海之帝忽出于善心，为混沌凿出七窍，结果却是混沌被凿而死。混沌耳不聪目不明，任人摆弄，显然是一个愚者的形象。与《道德经?第八十章》描绘的“愚人集合体”相似，在庄子描绘的理想社会“建德之国”中，“其民愚而朴，少私而寡欲，知作而不知藏，与而不求其报”（《庄子?山木》）。（二）愚者的“大知”与智者的“小知”愚者是道家价值观的化身，是“道”的体现者、实行者，主张“去小知而大知明”（《庄子?秋水》）。这里的“大知”指的是“道化”，就是深远的、超俗的、与“道”相契合的智慧；“小知”就是“智巧”，代表着世俗的知识、智谋、技巧，人们以此来“量利害，料虚实，度人情”（《列子?力命》）。“大知”与“小知”的差异在于“大知闲闲，小知间间”（《庄子?齐物论》），有大智慧者给人的感觉是广博、高远、深刻，而小聪明的人则狭隘、短视、肤浅、烦琐。《列子?汤问》中的智叟有“小知”而无“大知”，愚公则正好相反，他的“大知”实质就是“大智若愚”，这与道家揭示的“否定之否定”式的逻辑是一致的，即“明道若昧”（《道德经?第四十一章》）、“大巧若拙”（《道德经?第四十五章》）、“至知不谋”（《庄子?庚桑楚》）。道家否定智者而推崇愚者，对“小知”持否定态度，主张“绝圣弃智”（《道德经?第十九章》），“绝学无忧”（《道德经?第十九章》），追求“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《庄子?大宗师》）的“坐忘”境界，做“居无思，行无虑，不藏是非美恶”（《庄子?天地》）的“德人”，回归到“婴儿”“赤子”般“常德不离”（《道德经?第二十八章》）的状态。道家如此决然地排斥和否定“小知”，原因在于“小知”是“达道之塞”（《庄子?庚桑楚》），“小知”阻碍了通向“大知”的通道，“为学日益，为道日损”（《道德经?第四十八章》），“小知”越多必然意味着“大知”越少。“小知”盛行于世间，被众生信奉着、实行着，以至于与“道”相悖的行为充斥着人世间。在道家看来，解决问题的出路在于把“愚”作为治国之道，引导人们走出“小知”而走向“大知”。道家以“愚”为本的治国之道包含两个方面，一种是“愚官”，“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福”（《道德经?第六十五章》）；“绝圣弃智，民利百倍”（《道德经?第十九章》）；“绝圣弃智，而天下大治”（《庄子?在宥》）。另一种是“愚民”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”（《道德经?第六十五章》）。这里的“愚”是“使其愚”，即让百姓没有机心和智巧，回归人的自然的、质朴的本性：“常使民无知无欲，使夫知者不敢为也”（《道德经?第三章》）。“同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣”（《庄子?马蹄》）。（三）愚公之“愚”与智叟之“智”愚公的名字具有明显的避“贵”而求“贱”的特征，与“侯王自谓孤、寡、不谷”（《道德经?第三十九章》）如出一辙。此命名方式彰显出典型的道家风格，即“贵以贱为本，高以下为基”（《道德经?第三十九章》），其根据就是“知其雄，守其雌，为天下蹊”；“知其白，守其黑，为天下式”；“知其荣，守其辱，为天下谷”（《道德经?第二十八章》）。根据道家的辩证法，“反者道之动”（《道德经-第四十章》），“一切事物都在对立的情状中反复交变着，这种反复交变的转化过程是无尽止的”Ⅲ。一方面，愚与智相比较而存在，双方在差异、对比中依赖、规定、显现着对方，“有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随”（《道德经?第二章》）。愚公与智叟形成了彼此对立、相互衬托的关系：一个愚，一个智；一个有“大知”，一个有“小知”；一个是大智慧，一个是小聪明；愚公越是“愚”，就越衬托出智叟的“智”。另一方面，愚与智相互转化。在列子看来，“道”呈现出来的特征是矛盾双方的对立情形，具有相对性、不确定性、可变化性、可转换性，愚公的“愚”与智叟的“智”就处于对立面的变化、转换状态，“俗谓之愚者，未必非智也”_2]。愚公的愚蠢其实是“大智若愚”，愚到了极处就聪明到了极处；“俗谓之智者，未必非愚也”，智叟的聪明则是“大愚若智”，是“愚者自以为觉”（《庄子?齐物论》）。愚公的“大知”在于“知常日明”（《道德经?第五十五章》），他能够理解事物变化的规律性，能够深刻认识到矛盾双方的相互转换。就移山而言，在智叟看来，山体之“巨”和人力之“细”，移山耗时之“长”与人的生命之“短”，这样的矛盾差异是不可变更的。愚公则认为大与小、长与短、巨与细等矛盾对立的情形会随着条件、环境、视角、人为等因素的变化而发生转换，子子孙孙的无穷延续能够把个体生命的“短”转变为族类生命的“长”，世世代代移山不已的努力能够把人的力量由个人的“小”变成众人的“大”，不断积累和壮大的移山力量能够把太行、王屋二山由眼前的“巨”化为将来的“细”。二、天地无私、多予少取的道德胸怀作为一种理性智慧，道德能够引导人们的价值选择，协调人与人、人与社会、人与自然的关系。在道家看来，“道者，德之钦也”（《庄子?庚桑楚》）。德性智慧就是对“道”的体悟和遵循。“循性而行谓之道，得其天性谓之德”（《文子?上礼》）。就道德境界而言，人的行为准则应当效法“道”，既然“道”是无私的，人就要做到“与万物无私”（《晋真人语录》），“少私而寡欲”（《庄子?山木》）。愚公超越功利，忘怀事功，只图创造而不求占有，达到了“合同于道”（《黄帝内经》）、“与天地合其德”（《周易?乾文言》）的“至德”境界。（一）少私寡欲的宇宙论根据在道家那里，“道”“天”“地”等都是无私的存在。道家主张“至人无己，神人无功，圣人无名”（《庄子?逍遥游》）；“忘己之人，是之谓入于天”（《庄子?天地》）。“入于天”就是与天合德，与道合同，把有限的自我融汇于无限的自然之“道”，自觉地以“道”的智慧来观照人的生命，忘掉得失、功名、自我，由此来达到生命的安宁、超越和永恒。“道”创造、养育、扶助、成就万物，引导万物依照各自的本性自然成长，而不是占有、控制和主宰万物。关于“道”所具有的有功而不居功、有恩而不图报的无私特性，老子做了充分的阐释。“夫唯道，善贷且成”（《道德经?第四十一章》），即“道”善于施与并成就事物。“生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓‘玄德’”（《道德经?第五十一章》）。“万物恃之以生而不辞，功成而不有，衣养万物而不为主”（《道德经?第三十四章》）。天、地、水以“道”为根据，因而也具有无私的德性。“天之道，利而不害”（《道德经?第八十一章》）。“功遂身退，天之道也”（《道德经?第九章》）。“天无私覆，地无私载”（《庄子?大宗师》）。上天无私地覆盖着万物，大地无私地承载着万物。地上的水也是如此，“水善利万物而不争，处众人之所恶”（《道德经?第八章》）。人生于天地之间，是自然的创造物，人的本然状态是一种“无我”的存在。根据《列子》的宇宙生成论，由“太易”之道产生“太初”之气，然后有“太始”之形，进而有“太素”之质，天地万物都是由道衍生出来的。人禀中和之气而生，立于天地之间，即“清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人”（《列子?天瑞》）。每个人的身体、出生、性命、子孙等都来自于自然，都不属于人自身，“汝身非汝有……是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也。性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也”（《列子?天瑞》）。人既然是自然的创造物和自然界的一部分，就要遵循“自然而然”的本性，顺应天地之道，明了天地之德，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经?第二十五章》），以道、天、地、水等为楷模，涵育无私的德性，给予而不求回报。老子说：“天之道，利而不害；圣人之道，为而不争”（《道德经?第八十一章》）。此句中的前后部分之间表面上是并列关系，其实是因果关系，即“天之道”决定“人之道”，因为天具有“利而不害”的特性，人就应当效法于天，做到“为而不争”，像天那样在创造福利的同时并不去为自己争得名利。（二）少私寡欲的道德要求英国哲学家罗素认为，人类的本能有两种冲动，一个是创造的冲动，这种冲动的结果是积极的、和谐的，有助于人类的进步；另一个是占有的冲动，这种冲动的结果就是人们为了争夺利益而导致的种种冲突。他说：“最好的生活是创造性的冲动占最大的地位而占有性的冲动占最小的地位。”。河上公在对《道德经》中“玄德”所做的注解中说：“玄德之人与万物反异，万物欲益己，玄德欲施与人也。”这里的“欲施与人”相对于罗素所说的“创造性的冲动”，“欲益己”接近于“占有性的冲动”。愚公遵循的道德原则就是多予少取、创造而非占有。愚公的人格属于创造型、施与型的，他贬斥个人狭隘的、眼前的私利，致力于创造属于天下的、大众的、长远的公利。愚公移山是为了解决世世代代人们“出入之迂也”（《列子?汤问》）的难题，给后人开辟一条坦途；愚公开山筑路，不仅是为了自己家人出行方便，而且是为了所有人的方便。他的获取与付出是不对等的，在决定移山的时候他就已经做好了只有艰辛付出而没有丝毫回报的准备。与愚公代表的创造型人格相比，俗人多为占有型人格，常常为物欲、名利所累，认为自己占有的金钱、财物、权力、荣誉、享乐越多，就越有价值，在各种欲望的纠缠、利益的冲突中患得患失，惶惶不可终日。“生民之不得休息，为四事故：一为寿，二为名。三为位，四为货”（《列子?阳朱》）。“夫天下之所尊者，富贵寿善也；所乐者，身安厚味美服好色音声也；所下者，贫贱夭恶也；所苦者，身不得安逸，口不得厚味，形不得美服，目不得好色，耳不得音声；若不得者，则大忧以惧”（《庄子?至乐》）。道家对此的解释是，世人执着于自我，“丧己于物”（《庄子?缮性》），不能做到“无身”和“忘己”。“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（《道德经?第十三章》）关于如何戒除贪婪的欲望，道家开出的药方是“寡欲”、“知足”。道家希望人们做到“见素抱朴，少私寡欲”（《道德经?第十九章》），“塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，