新儒家的政治哲学

黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发作者：黄勇时间：2008-2-15来自：阅读：1,185人【字体：大中小】【打印本文】第1页黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在黄勇：新儒家的政治哲学：二程就儒家“礼”学思想在政治学、心理学和形上学方面的阐发来自：孔子2000黄勇宾夕法尼亚Kutztown大学哲学系（鲁学军译东方朔校）一．导言就狭义而言，“儒家政治哲学”这一概念是一种矛盾修饰法。汉语的“政治”一词,顾名思义就是通过施政措施进行统治。然而，虽然孔子并非像道家那样完全排斥政治，但他对政治的主要观点是“德治”和“礼治”，这极为清晰地表现在孔子著名的一段话中：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）本文将在更加广阔的视域内讨论作为一种政治理论的儒家政治哲学，阐明儒家的理想政治不是一种施行政治措施的统治，而是道德和礼治的政治。本文将把焦点放在礼治上，有两个理由。首先，在某种意义上，礼治包括德治。表面上两者似乎很不同，借用徐复观的话，我们可以说德治是指统治者如何规范自己（修己），而礼治是指统治者如何规范人民（治人）（见徐2004b：270-281）。德治有两层基本含义，一是指统治者身先垂范以便人们效仿，诚如孔子所说“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语》12：17）这种政治观非常接近于道家的无为而治，而孔子自己也说，“为政以德，譬之北辰，居其所而众星拱之。”（《论语》2·2）。二是指统治者要为人民办好事，亦即孔子所谓的仁政。但是孔子并不象道家那样乐观，因为他相信总有一些“困而不学”（《论语》16·9）的人。对于这样的人，由圣贤制定礼仪规范来引导他们是非常重要的，而这就是礼治。[1]然而，我们看到，如果统治者需要用圣人制定的礼仪规范来进行统治的话，我们发现德治却是礼治的一部分，而这一部分是针对统治者的，它和针对人民的礼治一道共同发挥着作用。其次，礼治也包含法治，孔子认为法是礼的必要补充。表面上，两者似乎并不相干，对此胡适先生或许说得不错：第一，“礼治”是主动的规劝，而法治是消极的禁止；礼的规范告诉人们什么该做、什么不该做，而法律告知人们什么不可以做，且一旦做了要受到惩罚。第二，违法的人要受到处罚而违礼的人却只会遭到“大人”和社会的嘲弄而不受处罚。第三，礼仪规范和法律规范各自适用于不同的群体。（胡：96）胡适的第三点区分正是《礼记》上所谓的：“礼不下庶人，刑不上大夫”（《礼记》1.50：27）。这种区分是有争议的，因为它与当代的平等观不相容。然而，如果我们理解了儒家传统意义上的礼治与法治的关系，这实际上就不成什么问题了。在儒家看来，有三种类型的人：圣人，从容中道，随心所欲不愈矩；君子或大夫，懂得廉耻，情愿遵守礼制；小人或庶人，他们失却了天性，不知到什么是耻辱。正是在这个意义上，孟子说“人异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（《孟子》4b19，类似的说法见《孟子》7b37）。[2]在这三种人中，礼仪（更不用说法律）对圣人是不适用的，（我们也可以说“礼不上圣人”对应《礼记》上的“刑不上大夫”），不是因为他们可以自由地做不道德的事，而是因为他们可以随心所欲地避免越轨行为。礼仪规范对君子或大夫却是适用的，一方面，他们不能够像圣人那样达到随心所欲不愈矩，因而他们需要礼仪来规范他们的行为；另一方面，他们有耻辱感，礼对这样的人确也是有效的。既然礼对他们有效，也就没必要用法来惩罚他们了（所谓“刑不上大夫”）。然而，礼对小人或庶人不适用，因为这些人，如孟子所说，放弃了人与禽兽那一点点的差别，放弃了“四端”之一的羞恶之心，而羞恶感正是礼仪规范发生作用的必要条件（正是在这个意义上《礼记》才说“礼不下庶人”）。对于这些人，法治是非常有必要来惩戒他们不要做非礼的事。然而，依儒家传统，即使对于那些不知廉耻的人，使用法律仍仅的暂时的手段，法律必须同时辅以道德教化才能找回他们放失了的“心”。也正是在这个意义上，我说儒家传统的法治，并不纯粹依法而制，而是礼治的一部分：它是一个礼治的政府有效管理那些无羞恶之心的人的必要条件。本文将主要讨论宋代新儒家程颢、程颐的“礼”的观念。儒家“礼”的思想是非常重要的，这是显而易见的，对此学术界有大量的研究。然而，迄今为止，对儒家“礼”讨论仍然停留于荀子的匡架内。这也是可以理解的。因为众所周知，孔子学说有两个最重要的概念：“仁”和“礼”，孟子发展了“仁”而荀子系统地阐述了“礼”。我所要强调的是，尽管孟子确实没有像荀子那样详尽而全面地阐述“礼”，但孟子对“礼”的理解完全不同于荀子。而孟子的礼学思想却在宋明新儒家那里得到了全面的发展，其中二程兄弟就是公认的创立者。[3]他们对“礼”的特别的理解表现在如下方面的特征：(1)礼治的目标是保证人们愉快地遵循礼仪规范而不是把礼仪规范当成限制人们行为的外在手段；(2)表面外在的礼仪，虽然用来规范人们的性情，但它实际上来源于人们的天性，亦即内在的；(3)这种天性实际上有其形上基础，即有其最终本体论的根据。下面，我就此三个特征进行讨论，讨论中间或采纳二程新儒学就政治哲学方面对当时做的相关结论，这些结论远远优越于当今主流之政治哲学——政治自由主义。二、从勉强到自得其乐“礼”通常被认为是人们生活中的行为规范。这样对“礼”的理解往往与“乐”联系在一起，孔子是这样，二程兄弟亦如此。首先，“礼”指的是秩序，而“乐”指的是和谐。程颐说，“然推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和”；他的学生问是否“礼莫是天地之序，乐莫是天地之和”时，程颐给出了肯定的回答，并进一步指出二者的关系，他说：“天下无一物无礼乐。且置两双椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和”《二程遗书》18；225）。以下对本书只注篇名、章节数和页码）[4]序与和，“礼”与“乐”是二而一，一而二，彼此不可分的。实际上，程颐是在对《礼记》中的一段话的阐发。《礼记》上说：“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆别”（《礼记》19.2.13.476）。这段话说明“礼”与“区别”相关，而“乐”与“变化”相关。这是二程所强调的“礼”的第二个功能。也就是说，礼产生秩序，反过来秩序产生和谐，这种产生不是通过使万物彼此相同而是通过使万物彼此不同。关于“礼”与儒家其他德行的关系，程颐说，“仁者公也，人此者也；义者宜也，权量轻重之极；礼者别也，定分”（《遗书》9；105和《遗书》2a;14）。儒者认为，人类社会最主要的社会关系是君臣、父子、夫妻、兄弟和朋友，即所谓五伦（见《遗书》4;73-74）。礼的功用是确保每个人遵此五伦各行其职。[5]第三，礼，由于其有区分的功能，故与敬相关，所谓“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬”(Liji19.2;473)。为此，程颐说，“敬即便是礼”(《遗书》18;143)，“君臣朋友，皆当以敬为主也”（《遗书》18;184）.当统治者用礼仪规则来规范人们的行为时，“礼”就发挥了与“法”一样的功能。当然，“法”的目的（若不是作为“礼”的临时补充）是以威慑的方式禁止人们去做违法的事情。人们不去做违法的事，是出于害怕受惩罚，但人们不做违礼的事是因为一旦做了会感到良心不安。[6]这就是孔子对“礼”、“法”两者所做的区分。然而，即使“礼”与“法”存在这样的区别，对大多数人来说，仍然需要努力去遵循“礼”的规范。孔子说，道德行为“兴于诗，立于礼，成于乐，”（《论语》8.8）程子认为，“‘兴于诗，立于礼’自然见有著力处；至‘成于乐’，自然见无所用力。”（《遗书》1；5）孔子说，“君子博学于文，约之于礼，亦可以弗畔矣夫”《论语》（6.27）。程子指出，“此非自得也，勉而能守也”(《遗书》6;95).然而，儒家之礼治，以及儒家之法治与法制的不同在于，前者不是简单地强迫人们为善去恶，而是培养人的天性使人们最终能够不费力地遵守道德规范。一旦人认识到礼的内在价值正是人本然天性的表露，那么这种勉强就会消失。对此，程子说：“非礼不视听言动，积习尽有功，礼在何处？”(《遗书》6;82)。达到这个阶段就达到了程子所谓的“和乐”。上文提到，孔子既注重“诗”与“礼”，也注重“乐”，并认为“乐”是礼制的完成。程子把《论语》中“兴于诗，立于礼，成于乐”中的“乐”解释为快乐。[7]因而，在论及“成于乐”时，程颐认为音乐会使守礼的人感到快乐，他说，音乐会使人因守礼而感到愉快：“乐者所以成德，乐则生矣，生则恶可已也，恶可已，则不知手之舞之，足之蹈之也。若夫乐则安，安则久，久则天，天则神，天则不言而信，神则不怒而威。至于如此则又非手舞足蹈之事也(《遗书》11;128)。这时，礼仪规范就不是来自外部来限制人的内心的东西，而是来自内心，从内激发人的行为的东西。因此，程颐指出：“‘大而化之’，只是谓理与己一。其未化者，如人操尺度量物，用之尚不免有差，若至于化者，则己便是尺度，尺度便是己”(《遗书》15;156)。在另一处，他用称重量的“称”来类比“礼”：“人无权衡，则不能知轻重。圣人则不以权衡而知轻重矣，圣人则是权衡也”(《外书》6;384).二程认为，遵礼而行，会使人感到快乐，不遵礼而行，会使人感到痛苦。《论语》15.35载孔子的话，“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”二程对此评论道，爱践“仁”的人，若让他们“不肯为仁，如蹈水火”(《遗书》8;102)。关于《论语》（6.27&9.11）中的博文约礼，程颢说：博学于文，而不约之以礼，必至于汙漫，所谓约之以礼者，能守礼而由于规矩者也。未及知之也，止可以不畔道而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也”，与此相近。颜渊曰：“博我以文，约我以礼，欲罢不能。”是已知之而进不止者也。(《遗书》6;382)程颢认为，颜渊达到了不守礼就会感到痛苦的境界。遵守礼仪是件快乐的事，对此，HerbertFingarette先生将此事描述为礼仪的魔法力量：所谓“魔法”，我指的是一个具体的人通过礼仪方式、姿态和咒语直接地、毫不费力地达成他的心愿的那种力量。魔法使用者不需要策略和设计来完成他的目的；也不需要强制和体力。没有什么实用的和经得起考验的战略战术。他只是通过适当的礼仪形式和适当的礼仪手势以及语言直接达成心愿；不需要进一步的努力，他的事迹就完成了。(Fingarette:3)尽管Fingarette的“魔法”揭示了遵礼的本能行为的某些有意思的方面，但是，这样的说法有如下不足：首先，他没有揭示出二程所强调的人在行礼时的“乐”。其次，魔法常常是祖传下来的一种神秘的东西，但在程子看来守礼人人都能做到，只要具备知识，没什么神秘的。依二程，那些不愿守礼的人是因为他们没有必要的道德学问：常人言才知得非礼不可为，须用勉强，至于知穿窬不可为，则不待勉强，是知亦有深浅也。古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理？(《遗书》18;186;和《粹言》1;1192)[8]当有人问起是否通过在君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五者上行乐，便可求得“道之大本”？程颐回答：此固是。然怎生地乐？勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。……自古非无美材能力行者，然鲜能明道。……到底，须是知了方行得。若不知，只是觑却尧学他行事。无尧许多聪明睿知，怎生得如他动容周旋中礼？有诸中，必形诸外。……学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。……学者须是真知，才知得是，便泰然行将去也。.(《遗书》18;187-188)这里，二程涉及的“知识”不是经验知识，即所谓的“闻见之知”，而是道德知识，即所谓的“德性之知”。道德知识的把握，不仅仅需要理智，也需要心智5。对此，程颐说：凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见的得，必不肯按于所不安。……及其蹈水火，则人皆避之，是实见得。须是有‘见不善如探汤’之心，则自然别。……得之于心谓之有得，自然‘睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻’（引《孟子》7a21）岂待勉强也？(《遗书》15;147)三、从