李泽厚积淀说

李泽厚“积淀说”论纲《上海文化》1995年第04期作者：夏中义学界大多是从李泽厚《美的历程》结识“积淀”一词的。“积淀说”是《美的历程》的逻辑起点和结论，也是该书每一断代章节的结构性逻辑脉络。本文作者认为在《美的历程》中，李泽厚想要通过艺术的历史轨迹，呈示一种深层次的艺术史观或艺术一文化哲学。但他信奉结构主义的逻辑幻觉，用结构主义来组织自己的思索，把文化进程描述为只有渐进性积累，而无突破性调整，只有单向度内化，而无多元性选择。“积淀说”的哲学病根在于简化了人性历史生成的复杂性。《美的历程》更像一块块或凝重或精致的浮雕部件，而不像一座落成的丰碑。新时期文论建设的重大成果之一，是艺术—文化学的崛起，其首倡者是李泽厚，他提出的“积淀说”成了这门新学科的理论核心。“积淀说”可以说是聚合李氏在新时期重大理论创造的学术键，也是激荡艺术—文化学这一学科新潮的涡漩中心。表面看来，李泽厚並未写过阐释“积淀说”的专著，但他的《美的历程》和《中国古代思想史论》确是分别从审美和伦理观念两个层面，直接运用“积淀说”来进行民族文化谱系研究的，可以说，没有“积淀说”，就没有这两部书，倒过来，没有这两部书，“积淀说”也不可能成为影响深远的学说。将这两本书与“积淀说”联系起来考察，可以明了，李氏倡导艺术—文化学的目的，全在于从民族文化意识的历史流变去深究以价值观为核心的民族灵魂的构建与转型。其意义当不限于艺术史和思想史，而是关系到民族文化的前途的大课题，不容小觑。但同时，“积淀”一词一出虽不胫而走，然而，李氏“积淀说”的真谛究竟是什么？他是如何阐释民族魂的构建的？应该说，学界还未有充分的研究。一学界大多是从李泽厚《美的历程》，（以下简称《历程》——笔者）结识“积淀”一词的。《历程》问世于1981年。当时大陆学界刚从“文革”荒原走出不久，它打开了被查封的中国艺术博物馆的大门，带领你对华夏民族的诗歌、建筑、绘画、书法等艺术瑰宝，作了一次高密度的美的巡礼，数千年不同门类的传统艺术形态的发育和发展，首次被接纳到千秋传承的民族审美—文化框架给以界说。《历程》是龙的传人的审美意识和价值文化的宏观发展简史，是中国的《艺术哲学》，李泽厚因此书而被目为中国的泰纳。李与泰纳都不满足于表层的艺术史述，而是通过艺术的历史轨迹，呈示一种深层次的艺术史观或艺术—文化哲学。在泰纳，是“环境、种族、时代”这实证主义三要素，在李泽厚，则是“积淀说”。李氏在《历程》中主要是从审美层面来阐释“积淀”的。其美学意义上的“积淀”分两条线展开：一是外在形式积淀，即意味，情趣，心绪凝冻为官能可感的艺术形式（具象的或抽象的）；二是内在心理积淀，即价值观念沉积于生理机能，化为人独有的情感、想象和态度。“内积淀”是“外积淀”赖以发生的心理动因，“外积淀”是“内积淀”赖以呈示的象征符号。“积淀说”是《历程》的逻辑起点和结论，也是该书每一断代章节的结构性逻辑脉络，有点像三部曲：第一步，他总是确定每一历史时期的总倾向或主导“理性”，它在文人——艺术家身上沉积为价值文化态度；第二步，再找出该时期的艺术经典在意蕴、情调、形式方面对上述“理性”的微妙感应；第三步，从给定艺术经验（作品与技法）中提炼出该时代的审美尺度。结果，每一时期的古典艺术与审美理想都在结实的分段线性程序中得到明确定位；同时，本来像游丝般空灵而难以触摸的古代精品的情调形式，一旦纳入断代审美——文化网络，就可隐约见出时代氛围中枢所发出的价值信息，怎样通过文人—艺术家的情理结构，传导到了艺术造型，这就使只可意会不可言传的艺术隐秘变得可以言传或破译。无论是《魏晋风度》、《菩萨世容》、《盛唐之音》，之所以写得那样流光溢采，无疑在很大程度上应归功于“积淀说”。但是，《历程》却更像一块块已经上架尚待整合的浮雕部件，而不像一座落成的丰碑。就局部看，每块浮雕或凝重或精致，但块与块之间却缺少应有的嵌接或过渡。如《龙飞凤舞》的图腾意识如何经《青铜饕餮》如火烈烈的时代精神，而转向也儒为代表的《先秦实践理性》，你只能看到形态迥异的古代文物——艺术的先后排列，从朴拙天籁的陶纹→狞厉威严的鼎纹→温柔敦厚的《诗经》，却看不出深层的文化转型如何导致这情调性的艺术形态一再变异，而一步步地从神秘走向世俗。从《先秦实践理性》到《楚汉浪漫主义》再到《魏晋风度》……也有这类状况。你只看见有怎样的时代氛围，就有怎样的审美情调、艺术样式和作品，如从先秦理性→以理节情的审美法则→《诗经》的赋、比、兴，可谓行云流水，就是看不到民族审美意识和艺术形态为什么和怎么发生变异的。这样，代与代就变成彼此隔离的时空碎片或孤岛。《历程》展示了各代的天香国色，却切断了代与代之间的文化纽带。就像到了博物馆，从一个展厅跨过一道门槛进入另一展厅，就从一个朝代到了另一朝代，其间不见过渡性走廊。断代成了断层，代与代之间只是空白。这又该归咎于“积淀说”，而单靠“积淀”是无法说明审美意识和艺术的历史演变的。二《历程》以“积淀说”为构架勾勒民族意识和艺术的历史轮廓，不过是“积淀说”的初试锋芒，只是李氏恢宏系统思辨的前奏或序幕，它所描绘的民族审美心理结构，只是更本源的民族文化心理结构的显性形态。这里虽已提出了“民族文化心理结构”的命题，而且美学意义上的“积淀”已伸入文化心理层，但只有到《中国古代思想史论》（以下简称《古代》——笔者），深入到更幽邃的文化背景展开对“民族文化心理结构”的探讨时，“积淀”才发展成严格意义上的文化哲学范畴，而且当李氏将“积淀说”当作开启中国传统文化绵延不息之秘密的钥匙时，“积淀说”的力量和弱点都显示得更为清晰。在李氏那里，作为文化哲学范畴的“积淀”实是指人性的历史生成，即生物性的人在历史实践过程中被社会化，成为吸附、运载、信奉由一定工艺—制度决定的价值观念的社会成员。这也就是李氏常说的社会的、历史的、理性的东西，积淀于生物的、个体的、感性的东西之中。李氏写《古代》，正是要运用“积淀说”，从民族文化心理的形成角度来印证一般人性的历史生成，并使“积淀说”通过中国文化谱系的滋补而更显丰润。试看《古代》开篇的《孔子再评价》，意在论证中国传统文化的原型是孔子仁学。其论证程序是：首先，证明仁学结构的整体性；其次，证明仁学结构在中国文化史上没有解体，它是有巨大溶合功能的自足体；结论则是民族文化心理结构的原型是仁学，孔子是“中国文化的代名词”。上述三段论可以压缩成一个恒等式：仁学＝中国传统文化＝国魂。这就是说，国魂不过是仁学原型直接“积淀”于民族品性的结果。如果这一恒等式能够成立，李氏“积淀说”将获得坚实的文化史支撑，亦即，假如国魂真是仁学原型直接沉积于民族品性的结果，那么，这就是从区域文化的角度印证了一般人性的历史生成。三仁学实为孔子对周礼的阐释模式，是孔子对于残存着较浓原始民族政体谆朴古风的周代典章制度的怀念和神往。是以理想形式出现的怀古，或者说是怀古式的理想。李氏认为，仁学是一个结构整体，它包括“血缘基础”、“心理原则”、“人道主义”和“个体人格”等四个结构要素。“血缘基础”确认民族宗法制的社会基础是天伦血缘；“心理原则”，指宗法制使政治伦理化、伦理政治化，这就使等级秩序在弥散温情气息的同时，有可能通过亲子之爱将外部规范溶解在每一民族成员的心中；“人道主义”，指民族内部人际关系尊卑有序（礼）又情义相濡（仁）；“个体人格”，指对民族成员个体人格的尊重。应该说，仁学的四个结构要素是互相依存、渗透和制约的，符合结构的整体性、转换律和自足性。但仁学结构的逻辑自足性并不能保障它不遭历史性解体。仁学是孔子的政治学，不属于纯粹理性，而属实用理性。孔子是在氏族政体崩溃时对周礼作理想阐释的，释礼是为了复礼。实践性的复礼，即在现实社会重建周礼，已被历史证明绝无可能；而思想性的复礼，即借助于仁学使周礼永远活在后代民众心中，这就取决于仁学能否从原型形态，为历代封建意识形态全面继承，并将其渗入国民心灵，而不是看其在逻辑上能否自足自圆。李氏根据仁学结构的逻辑自足，就宣布它自身具有巨大的吸附力或包容性，使它在历史进程中“能不断地吸取溶化各家”又能持续维系自己系统的稳定，未免过于轻率。这当与李氏拘泥于结构主义有关。结构主义往往满足于对各个结构要素作静态空间分布剖析，即注重各部分的共时态组合，既无发生瞬间，又无建构过程，更无解体可能，故只有逻辑性，没有历史感。如果用整体哲学的观点来考察仁学结构，就会得出不同的结论。与结构主义不同，整体哲学在本质上是动态的，或历时态的。它是从组织功能的发生，维系和消解来确定对象是否为结构的。它认为，结构是功能赖以发生和维系的机制，功能是结构赖以组合的目的及显示其自身存在的标志。结构的存在是有条件的，因为它总处在内外不确定干扰的现存背景中。结构除了对外的整体功能，还须要有维护自身存在的维生功能，维生就是当结构受到干扰时起调节作用，自动排除干扰，使结构回到内稳态。整体哲学的精髓正在于是用维生结构稳定性的破坏和再建来说明组织的发生和演变。从整体哲学看，仁学结构的“干扰”和“反干扰”问题，正是判断其是否必然解体的出发点。仁学结构作为孔子对周礼的阐释模式，可说是周朝政体在孔子心中的全息投影。周朝政体与仁学结构是异质同构：前者是实体性历史对象，后者是观念性理论映象，故为异质；但前者所蕴含的与后者所概括的，同是由“血缘”、“心理”、“人道”、“人格”诸要素构成的网络，故为同构。因而，将仁学是否解体这一命题，返射到历史屏幕，就转换成：周礼是靠什么装置来维生的。周礼维生靠的是贵族首领的才德，故而仁学特别强调“个体人格”。仁学的个体人格是“内圣外王”的政治人格。“内圣”是贵族精英的精神修炼，即“修身”；“外王”是指他们的政治功业，即“齐家、治国、平天下。”“内圣”是为了“外王”，“外王”能否实现的关键在“内圣”。李氏说：仁学的“个体人格”，是将复兴周礼的任务交给每个民族贵族成员分担；于是，一切外在的“人道主义”，内在的“心理原则”以及“血缘基础”，都必须落实到这个“个体人格”的塑造上。这是对的。孔子仁学高扬个体人格，身体力行，并聚贤人七十、弟子三千，却丝毫不能改变周礼崩溃的厄运，他也只能悻然退出历史舞台，这既象征了“复礼”的破产，也预示了仁学结构的必然解体。简言之，判断对象的结构稳定性，仅仅分析各部分的相互联系和依存来说明整体的功能是不够的。必须追问：有组织的整体为何能够存在？因为“把理想的结构投放到现实的扰动之中，结构主义的全部成立的根据，同样可以成为否定它的根据。”〔1〕这就是说，仁学诸结构要素的和平共处，其实是以氏族政体的存在和帝制政体尚未确立为背景的。因为，氏族政体是不开化的等级制，不可能一举摆脱“血缘基础”，这便使温情脉脉的古风得以绵延，亦即使周礼和仁学同构，都表现为某种原始等级与原始民主的二重组合。一旦氏族政体崩溃，帝制政体确立，仁学等级小民主的二重性势必难以生存，仁学结构必然解体。这也就是说，仁学的原始民主基因，由于不适应专制需求而走向退化，仁学的原始等级基因，却因迎合专制需求而恶性膨胀。此即仁学解体的过程内容。四后世儒学对仁学结构的解体，主要通过汉儒与宋儒对仁学的改铸完成的。假如说，当汉儒的宇宙图式，从外部将仁学的原始等级意识发展到帝制阶段，且将君权神化为天意，其代价是使氏族政体的人道色彩黯然失色，即对氏族成员的泛爱和对贵族人格的尊重，代之以皇帝的独尊和臣民的卑微；那么，宋儒则接过“心理原则”将其理学化，从内部否决仁学的民主意识，当“天理”被定为臣民的心理——行为必须恪守的绝对命令，“人心”被贬为“道心”的单纯载体，仁学的“个体人格”也就萎缩为零。仁学的解体或表现为结构链条断裂，或表现为功能异化。如“血缘基础”与“心理原则”在仁学原型中本是一对，但随着氏族边界的被突破和帝制的出现，原来氏族内部人际间的天伦温情已难以保存。如汉武帝虽讲“忠孝”但对“心理原则”兴趣不大，这叫仁学结构链条断裂；后来，北宋帝国虽倾心于“心理原则”却变了质，形似神离，不仅不像仁学原型可以从“心理原则”逻辑地演绎出“人道主义”和“个体人格”，相反，是将其滥用于“存理灭欲”，也就容不得“人道主义”和“个体人格”了，这叫功能异化。二者均导致结构